November 14, 1897, Freud sent a letter to Fliess, writing: “True self-analysis is impossible, else there would be no [neurotic] illness

We should also recall that Freud as a clinician could be idiosyncratic, judgemental, and aristocratic; never a fan of the “ furor therapeuticus” (Reik 1956: 6), at
times he considered people unworthy of analysis. To his friend and colleague Sandor Ferenczi, Freud wrote that “ Patients are a rabble” (Ferenczi 1988: 93); and to
Sachs he once referred aloud to patients as “the fools” [die Narren] (Sachs 1945:
105). Elsewhere he simply remarked that “ In the depth of my heart I can’t help
being convinced that my dear fellowmen, with a few exceptions, are worthless” (in
Roazen 1991: 329). Or again, as Freud told Victor von Weizsaecker, “ You surely
agree that most people are stupid”

Julius Tandler put it this way in a private memorandum of November 29, 1931:
“ [Freud] is a person who is only accountable to his own law, who lives according
to its direction and cannot subordinate himself to rules” (in Freud 1992: 284). As
Freud once remarked, “ I discovered analysis; that is enough to excuse me (in Wortis 1984:17).

But what is, and who occupies, this exceptional position? Parroting Roazen
again, Where’s Freud? Outside the exchange of transference/counter-transference, a
position that is, rigorously understood, non-positional, Freud-the-subject is not
erased exactly, but is from the outset generalized as the fractured structure o f psychoanalysis itself, a sort of ghost in the influencing machine. To be the law, then, is
to be this irreducible structure, the chiasmatic container of conflict, two in one; the
simultaneous condition, in other words, of reason and madness beyond the confines
of our law of non-contradiction. In turn, from out of this inaugural incompleteness
is fashioned the grounds upon which all institutional and therapeutic successes
sit—and inevitably slip.

In fact, around this time Freud was beginning to realize a central, horrible truth
of psychoanalysis. “I had learnt,” he writes, “that psycho-analysis brings out the
worst in everyone” . Such were, according to Freud, “the crapule that
surrounds me” (in Natenberg 1955: 189).

Деидиотизация – задържалият се единствено възможен превод на Aufklärung

( докато четях Слотердайк)

да се взираш кои са най-големите живи поети е джендърно късогледство относно „размерът има значение” за сметка на сингулярното, което е безпричинен разрив, неподдаващ се на универсалистки категории и обективиране, вкл. тоталитарни вирилности.

Finally, in the Heideggerian sense, the sentence “I am there” signifies the ontological primal scene of waking finite life. It witnesses a thought that is coextensive with an event. It is the sentence that opens and bears witness to a destiny. “I am there” marks a catastrophe report from Being, in which the report and the catastrophe are one. In every present “there” [Da] ticks quietly and uncannily the time bomb of the question of being. Spoken without addenda, the Da tears open the scene into which I know I am absolutely exposed, “set out.” Through this absolute “out” I am thrown into the world, among the things, [280] and condemned to freedom. On this deepest level of primal-scenic consciousness, I befall myself as a trace of exposure to a “world.” The situation corresponds to the context-free question: where am I? Against this question the everyday understanding with its vulgar conception of space can only bang its head—for it may be prepared for anything, but not the problem of absolute localization. It doesn’t want to know that being-inthe-world means something radically other than residing in a large container. If I am “there” in a whole, it is because I have fallen [zugefallen] to myself in consequence of a birth. But if I am an absolute accident [Zufall] to myself, then the space in which I encounter myself is an outside, an uncontainer, an openness, an extrauterine scene. Consequently, being in the world first of all means only as much as being—with things, with people—outside and under the pressure of facticity. Amid the inventory of facts, human Dasein experiences itself as not a thing, as a pure absurdity [Unding]. It falls to it to have to be an existing self that cannot grasp itself in the mirror of external things. In “authentic” Dasein, it would completely become the resolute “fall”—an animated groundlessness, willing to endure in the uncomfortable ecstasy. This is what is defended against by the primary tendency toward being-away

or being-gone, in which Dasein dwells “proximally and for the most part.” Heidegger’s saying, “Man is the away”—the away!—means that subjects can initially be nothing other than compulsive deserters into external business. Now it is a matter of gauging the distance between the simple existential assertion and the subject’s commentary on it. If the assertion [281] is simply “I am there”—at most “I find myself there,” or “Dasein is”—then the subject’s comment would have to be, in the most favorable case, “I approve of my being there,” and in a less favorable but still felicitous variant, “I take responsibility for everything that follows from my being there”—or even, in a lyrical or religious turn, “I am grateful for myself.” No doubt there are certain mentalities—which in passing one could dub “world-infantile”—for which it is out of the question to let a significant difference arise between the basic assertion and the commentary. Consciousness of Dasein and affirmation of Dasein lie so close together that the problems discussed in the following must seem unreal. It is the wickedness of lucky people never to know what the less lucky ones are talking about. In the ideal case of happy positivism, the subject experiences itself as the best of all possible egos in the best of all possible worlds. Such contentment seems, if not to sublate the difference between world and self, to prevent it from becoming conspicuous. The human has remained a good animal or a blessed idiot spared from the force of the negative.

No effort is needed in order to defend the thesis that the majority of people feel less happy in historical times. The silent majorities of all ages live in the consensus of average unhappiness. Their life-feelings and selfconsciousness are colored by the knowledge that the transition from the “I am there” to the affirmation thereof will not come without a cost. Perhaps the high religions of the past millennia were basically just collective fortifications of the endangered affirmational capacity of those who belong to chronically hard times. Such individuals certainly form the psychosocial bulk of modern societies, and I don’t think I am exaggerating when I claim that they make up the clientele of psychological and philosophical services in the present-day therapeutic and counseling establishment. From a philosophical perspective, one could call this eternal majority, in homage to Heidegger, the Sorgen-Kinder (“problem children”); from a psychological perspective, as just said, the clients; and from a sociological perspective, most likely: the stressed class.

OUT OF THE WORLD

 Peter Sloterdijk

Stanford University Press Stanford, California English translation © 2024 by the Board of Trustees of the Leland Stanford Junior University.

The connection between the threat of extinction and the opening up of new subjective and political horizons is given one of its most suggestive explorations in Maurice Blanchot’s short essay ‘The Apocalypse Is Disappointing’. In the first part of his essay, Blanchot turns to Karl Jaspers’s 1958 book The Atomic Bomb and the Future of Man. Blanchot reconstructs Jaspers’s argument along the following lines. Today humankind has the power to annihilate not only cities and specific populations, but also humanity as a whole. This is a point (as Günther Anders agrees) from which there is no going back; and therefore either humanity will disappear, or it will transform itself. Such a transformation will require nothing less than a ‘profound conversion’. But Blanchot also detects something decidedly odd about the style and substance of Jaspers’s articulation. Despite the latter’s rhetoric of ‘change’, not to mention the urgency of the issue with which he deals, in his book nothing has changed: there is nothing new at the level of language, politics, or indeed philosophical thought. How, then, to account for this repetition in the face of a new catastrophic horizon? Blanchot provides a clear answer: while Jaspers is preoccupied with the end of humanity, his real concern is less the atomic threat and more the extinction of the so-called ‘free world’ threatened by communism. There is, therefore, no new thinking in Jaspers because reflections on the bomb serve merely as a pretext for returning to old formulas and oppositions: Western ‘liberal freedom’ as the foundation of all values; death as preferential to ‘oppression’. While Jaspers argues that the atomic bomb and what he calls ‘explosive totalitarianism’ are inextricable (‘the two final forms of annihilation’), it is clear that if one must choose, then one’s ‘reason’ should be guided by a familiar Cold War logic: better dead than red; better the end of all things than the end of NATO. 62 What to make then of Blanchot’s own reading of the extinction threat? His dialectics of annihilation attempts to open up the new. By putting into question the human species as a whole, the threat of extinction makes visible, for the first time, the idea of totality: a global human community. But this totality exists only as a ‘negative power’. The humanity that is threatened with disappearance does not yet exist in any meaningful sense, but simply as an abstract idea. Indeed, because humanity has not yet been fully established, it is, strictly speaking, incapable of being destroyed, which is why  Blanchot says (somewhat ironically) that extinction (or what he terms ‘apocalypse’) is ‘disappointing’. However, now that there is at least the idea of humanity as a whole, we should work to construct a real ‘human community’, a true ‘totality’, one that can, paradoxically, be fully destroyed because it fully exists. Blanchot says, without further elaboration, that this new totality should be called ‘communist’. 63 Blanchot’s point, much like Adorno’s, is avowedly Hegelian: it is only by looking extinction in the face that humanity comes to glimpse the possibility of its own realization. The prospect of the end places the idea of a new unity on the agenda; it opens up the potential of an awakening to the idea of totality. Or at least that’s the theory. But here we might ask if this dialectic still holds true – if indeed it ever did. Does danger signal the possible emergence of a saving power in the way that Adorno and Blanchot both seem to believe? From our present perspective, the answer to this question must be twofold. First, contra Blanchot, the catastrophe is no longer a future possibility, but (as previously argued) that which, in one respect, has already arrived. This is not (or not yet) the nuclear calamity that Blanchot speaks of, but rather the coming together of the planetary ecological crisis, the global epidemiological crisis, and a new period of inter-imperialist war and economic devastation. This catastrophic convergence, far from placing the possibility of a global humanity on the immediate horizon, has instead intensified a series of sad passions and alienating symptoms: surplus rage, hyper-anxiety, cynical resignation, the addiction to numbing forms of enjoyment, identitarian narcissism, collective paranoia, melancholic withdrawal, historical forgetting, the desperate attempt to preserve the ‘human’ as it already exists under capitalism. What we are talking about here  then is a new kind of traumatized psychic reality, a new wounded subjectivity, one that won’t be overcome by a dialectics of mortal fear (being scared ‘so much that we start fighting for our lives’ 64 ), but which will instead require a political shift away from the time of endless suffering – a time that Althusser defines simply as barbarism:

What is barbarism? Regression while remaining in place, stagnation while remaining in place, of a kind which human history offers examples by the hundreds. Yes, our civilisation can perish in place, not only without rising to a higher stage or sinking to a lower stage that has already existed, but in accumulating all the suffering of a childbirth that will not end, of a stillbirth that is not a delivery.

How, then, in such conditions, might the idea of the whole be placed back on the agenda? Importantly, as Adorno and Blanchot remind us, ‘humanity’ does not (yet) exist; its existence in the future would require its political construction. We are therefore still living in prehistory (as Marx famously points out), at a stage prior to the actual creation of human society. But it is here precisely – and this is the second point – that we should radically re-politicize the Adorno/Blanchot dialectic. The possibility of a real human community will not simply emerge in the face of negativity (through an encounter with the prospect of our own extinction); instead, it will require the realization that this world – a world of converging crises and political stuckness – can itself be ended; ended through a conscious intervention into existing conditions. The shift is therefore from the affective encounter to the zone of politics proper; and it hinges upon the recognition that only the collective negation of this world ends the prospect of the end of the world – understood here not as a sudden death, but rather as an incremental decay, the slow unravelling of intimately entangled forms of life. As Ernst Bloch points out: ‘The true genesis is not at the beginning, but at the end, and it starts to begin only when society and existence become radical.’ 66 To terminate the threat of the end (as the biological end of all things) will therefore mean beginning again at the end (of prehistory): abolishing a mode of political and economic life which seeks to tether us all – the yet to be born – to a sick but undying present.

First published by Verso 2024 © Ben Ware 2024

Als Zenon fragte, wie er am besten leben könne, soll das Orakel von Delphi geantwortet haben: »Nimm die Farbe der Toten an. “

Trust in Institutions and the War Dividend

Fabio Vighi

In short, the act of brandishing the Russian scarecrow is gaining momentum and the war drums are rolling. Above all, this means that we are entering an era of growing military indebtedness for the (supposed) monopoly on violence in multiple theatres of war which, precisely because financially motivated, must never disappear from sight. As Julian Assange put it in 2011, referring to Afghanistan, ‘the goal is an endless war, not a successful war’. This scenario comes with socioeconomic and cultural decadence, repression of dissent, and coercive manipulation of impoverished plebs. But it would be delusional to believe that the narrative of the West’s “noble military commitment” is merely the latest episode of a Netflix show we can afford to watch from the safe distance of our sofas, perhaps washing our consciences with some generic pacifist slogans. Because the more the model of financial capitalism falters, the more those who continue to profit from it will not hesitate to sacrifice under “democratic bombs” not only the “wretched of the earth” of which Franz Fanon wrote (populations, like the Palestinians, who have long been abandoned to conditions of subhuman misery and abuse), but also the placid dwellers of the “affluent world”, who are as highly considered by the elites as a herd of grazing cattle with a smartphone glued to their nose.

the financial sector (“a house of cards built on a pool of petrol”) is perpetually thirsty for liquidity

Trust in Institutions and the War Dividend

Както жената е симптом на мъжа, така мафията е симптом на обществото, заместител на липсващата социална връзка. Една компромисна формация, където си дават среща нормалност и перверзия. Това обяснява афоризма, струва ми се, на Адорно, че при капитализма всичко е нормално, освен самия капитализъм.

Коя е новата нормалност на симптома? Отговорът е на Кафка – капиталът е условие за света и за душата.

Мафията е перверзия. Всички сме мафиоти, защото сме лишени от средства да поддържаме социална връзка. Сведени до неизлечими пациенти.

Надценените животни обменят възгледи в спектакли на жертвеност. Тези спектакли са станали мафиотски.

Загубата, която  създава  истинската социалност в спектакъла на жертвеност (Julie Reshe) е присвоена от мафията. Ние не забелязваме най-очевидното – криминалното Нещо, с което бе зачената демокрацията. Смятаме, че е поправимо. Но то е непоправимо.

Това няма ли най-после да спре? Не се ли питаме точно това в повторението на травмата, която не спира да се записва, простия механизъм на влечението към смъртта, изначалната негативност.

Симптомът е начин да се наслаждаваме на несъзнаваното и тъй като никога не се разпознаваме в това несъзнавано (ние всички ме пролетарии, лишени от собственост),  симптомът винаги идва от бъдещето.

Агамбен търси  теологични причини за твърдението си, че капитализмът е най-анархистичният строй. Бог е изначален, но Синът… все пак има баща. Той също е анархос, така се решава диспута с арианството. Случило се е в Сердика през 375г., рождената дата на капитализма.Звучи нелепо, все едно да твърдиш, че в православието е залегнала негативна теология или че bg litter-ататурният метаболизъм страда от анорексия.

Ритуалът ни среща с нищото на симптома, който ни обединява.

Сблъсквайки се с глобализацията на търгувания jouissance и по този начин със стандартизиран излишък на jouissance, идентификацията със симптома изтъква особеността на jouissance без носталгично прибягване до ценности от/на миналото, които са станали безсилни (Colette Soler).

Има ли литературна мафия? задаваме винтидж въпроси, докато се наслаждаваме в концептуалния затвор на стойността-симптом, в шиболета на самоизличаване. Ресентиментът е негативно наслаждение.

Литературата е задържащата се пустота от неуспеха на своето представяне

под формата на стандартизирана игра. Мафиотска игра. Нали все пак тя е Реалното на желанието. Литературата е съставена от дупки и изтривания (Лакан).

Дамата поиска

Тръбата  й да излижат

Не уточни коя

цифровое бессмертие

С другой стороны, я техно-оптимист, мне приятно так думать. Вообще, идея, которая меня с самого детства беспокоит, – это какие есть способы не умереть. И языковая модель ( тоесть ChatGPT на самом деле – это один из интерфейсов большой лингвистической модели (LLM) может позволить это сделать. Как минимум, она может имитировать твой текст. Сколько мы производим текстов за свою жизнь? Возьми свои личные сообщения в мессенджере – если все их загрузить и обработать, так настроить лингвистическую модель, чтобы она идеально имитировала твою речь? Может ли это быть формой техно-бессмертия?

Ну да, если мы вспоминаем фрейдовскую теорию «бога на протезах»,
то бог всё-таки не только всемогущий, но и бессмертный, так что
это всегда ещё и технологии бессмертия. Проблема только, что
протезы не перестают быть протезами. И если мы даже создаём
какое-то бессмертное существо – это уже не будет субъект. Человеческий субъект, который мечтает о бессмертии, – это всё-таки
бытие-к-смерти. И во фрейдовской перспективе влечение – это всегда влечение смерти, отвлечение, поиск обходного пути. То есть если
мы создаём действительное бессмертие, утрачивается сам этот экзистенциал. Уходит субъект. Будет что-то вообще другое.

с този враг може да се справи само мълчанието

Франц Кафка Мълчанието на Сирените

Не съм предполагал, че поетическа книга на Златомир Златанов може да ме изненада като читател и редактор, следящ всяко негово ново стихотворение.Започнах да го чета късно, когато вече всичко беше изгубено, във фазата на първата редакция на неговите кантосиЕктения (2012). Оттам се върнах към ранния Златанов от началото на 80-те, който продължавам да считам за най-силен – за бъдещето в миналото на съвременната българска поезия. „На гроба на Пеньо Пенев“ от Нощни плажове (1983), първата поетическа книга на Златанов (дебютирал обаче година по-рано като прозаик), беше програмно при създаването на Нова социална поезия. След стартирането през 2018 на блога Нощни плажовепред погледа ми на читател и през ръцете на редактор на сп. Нова социална поезияминаха ключови текстове от новата му поетическа книга Лимитрофии (2023): приключващото интро „Селско гробище“, любимото „Лъвов мост“, отново созополскотоencoreна нощните плажовев „Криза на стиха“, топонимичното за поета читалищен библиотекар „JardinAlger“, руинно-графитното „Lost“, танатологичния прочит наабсолютно модернотов „Коктейл „Рембо“ и огромната колкото „Морска ода“ на Алвару д’Кампуш (aliasФернанду Песоа)дидактична поема „Неолибералното изкуство“. Бях чел всичко това в блога и го бях публикувал в списанието – и въпреки това ме изненада в Лимитрофии.

Събрани на хартия, извличаща ги от квазиоралната – устна, но всъщност безгласна – дигитално-виртуална стихия на възникването им, стихотворенията от блога и електронното списание разгръщат онази мощ, която само реалната, субстанциално-пластична пространствена едновременност на хартията осигурява. Лимитрофии с нова сила и свежест ме накара да си припомня разликата, която прави разликата – thedifferencethatmakesadifference– между устното творчество (чиято превърната инволютивна форма всъщност е постгутенберговата медиалност), от една страна, и литературата, от напълно друга.Между дигитално-електронния рапсод – и грънчаря демиург на геометричния стил на амфората Илиада, това е разликата, при положение че Златанов – с Лаканиански мрежи (2005) – е първият същински литературен кибернавт по тези земи. Прекосил кибервселената по време, когато „младите“ от 90-те още здраво се държаха за хартията, предусещайки и предвкусвайки вече дискретния чар на тиражите и плътночервендалестите въплъщения на джетсет авторството, в Лимитрофии имаме едно „смело завръщане на Златомир Златанов към началото на творческия му път, белязан от неговата поезия през 80-те години“ (Станимир Панайотов). Решаващ принос за това непредизвестено от нищо в околната среда събитие на завръщането към кайроса на 80-те има редакторът на Лимитрофии Станимир Панайотов, на чиято мека настойчивост и неотстъпчивост дължим преоткриването първо на драматурга Златанов с Никой не знае защо (2021) – а сега и на поета на бъдещето в миналото на 80-те като мощен антидот на вечно сегашното.

По отношение на блогопоезията на Златанов (по аналогия с „блогоромана“ му Лаканиански мрежи) от последните пет години Панайотов е в ролята на александрийските библиотекари, борхесовите автори на Илиада. Александрийските библиотекари противополагат в края на класическа Гърция на нейния край абсолютното й екстериториално начало в текста – тепърва създадения от тях чрез финална кодификация текст – на Илиада.Редакторската работа на Панайотов върху текста Златанов от Никой не знае защонасетне противостоина социалноисторическата и социалнополитическаентропия на ляворевизионистките утопии на късния соц (съвпаднал с ранния неолиберализъм на Запад), плавно преходила в окончателния и необратим триумф на неолибералния комсомол.На тази ентропия е противопоставен неизчерпаемият ресурс на поетическатакласика на 80-те във формата на Нощни плажове. В още по-голяма степен от събраната драматургия на Никой не знае защо завръщащите се към предзалезното изригване на 80-те дитирамби на залеза – Златанов е парадигматичен DithyrambikerdesUntergangsпо формулировката на Михаел Пауен – на Лимитрофии съхраняват и пренасят върховото десетилетие на съвременната българска поезия в едно имагинерно бъдеще-в-миналото, което е същевременно миналото на едно бъдеще в алтернативно историческо разклонение.Внегонастоящият триумф на неолибералния комсомол е дневно сънуване на амбициозни директори на домове на културата в окръжни центрове или един похотлив следобед на фавни закапичета (завеждащи културно-просветната част? заместник-командири по културно-просветната част?) на студентска бригада от края на 80-те.

Дотук се спрях на това как новите стихотворения и поеми в Лимитрофии подхващат ектенията, идещи от Нощни плажове, но в направата на новата поетическа книга на Златанов е вложено повече от това, за което говори още заглавието, препращащо едновременно към Палинодии (1989) и Хетерографии (2003).В един и същ жест Лимитрофии сочат към естетиката на най-затворената и завършена, извеждащахомогенността си включително и в метажанров план, книга на Златанов – Палинодии – поставила началото на българския постмодернизъм, от една страна, и към най-обхватната и жанрово разнородна антологична подборка на творчеството му под една постструктуралистка метатеоретична шапка –Хетерографии – която маркира входа на дискурсивните жаргонив поезията му (един вход на пустинята), от друга. Подобно на Хетерографии и двадесет години след нея, Лимитрофии е антология. Подобно на Палинодии и със същата мощ на естетиката на творбата (в смисъла на отчетливо артикулирана Werkästhetik, а не на неразчленим континуумна дискурсивни жаргони), Лимитрофии учредява отново едно постсъстояние на писането, но то вече не е литературно-епохално, а стриктно екзистенциално, съизмеримо със залога наПизанските кантоси. Описваният в новата книга на Златанов дисциплинарен лагер, който е същевременно и последен лимес, е смъртта.

В не по-малка степен от топонимната идентификация на кантосите, писани в дисципа наAmericanDisciplinaryTrainingCenter, задаващ заглавието при Паунд, лимитрофы (на руски) ианглоезичното му съответствие limitrophestates в изходното си значение е политически термин. Ако съответната речникова статия в английската Уикипедия си прави труда да започне от Римската империя и повинността на пограничните – limitis– региони да изхранват – τροφός (хранещ, хранител) – разквартируваните там легиони, руската почва направо от вечно завръщащото се систолно-диастолно евразийско пулсиране на Руската империя в различните й държавнополитически формати: „термин, означаващсъвкупността от държави, образували сеслед 1917 година на територия, влизала в съставана Руската империя“. За протокола и с оглед на настоящи събития наблизо тези държави са „Естония, Латвия, Литва, Финландия, отчасти Полша и Румъния“ (Малая Советская энциклопедияот 1929 г.). Английската статия, на свой ред, привежда многозначителни за тукашните земи синоними на лимитрофната държава: borderstates (EasternEurope) (NBцяла Източна Европа „от Финландия до Балканите“), cordonsanitaire (любим термин на прокремълски български сайтове), nearabroad(„курица не птица, Болгария – не заграница“),за да споменем само някои от по-интимно касаещи ни. Лимитрофии кондензира тази политическа матрица на заглавието в една всеобхватна екзистенциална алегория на захвърлеността в територии на хибридни идентичностни лоялности (наш човек на „Файненшъл Таймс“ и на издателство на снаха на путински олигарх), капиталови потоци („правилни“ и „неправилни“ пари) и в крайна сметка войни (хибридни, „специални операции“, маршал-жуковски затрупвания на врага с трупове), чийто господар от „Селско гробище“ до „Ектения“ (както на пустотата, така и на молитвите) е един – абсолютният господар по Хегел.

Пренаписвайки настоящето на триумфиращия неолиберален комсомол като утопично-лиминалното бъдеще в миналото на Нощни плажове и по-общо – нека повторя – като алтернативно-историческо разклонение на върховото десетилетие на съвременната българска поезия, Лимитрофии буквално, ще рече, в естетиката на производството си пренаписва две ключови творби на зрелия и късен Златанов: „DasSchweigenderSirenen“ от На острова на копрофилите (1997) и „Ектения“ от едноименната книга. Естетиката на производството (Produktionsästhetik) на Лимитрофииописва една екзистенциална траектория, усукана темпорално на 180 градусаподобно лента на Мьобиус около гравитационните полета натези две творби, чието завръщане представлява още една форма на модуса на бъдеще-в-миналото, в който работи книгата. В нея Златанов представя пред най-упорития си имплицитен читател и (не по-малко упорити) имагинерни германски българисти третата редакция на „Ектения“ след първата като отделна книга от 2012 и втората като електронна публикация, датирана „28 октомври 2016“ и излязла в сп. Нова социална поезия на 16.11.2016. Подзаглавието на Лимитрофии, гласящо стихотворения и поеми, с не по-малко основание можеше да бъде стихотворения, поеми и кантоси, доколкото пренаписванията на огромния и нарастващ от редакция на редакция текстов масив на „Ектения“ определено не се вместват в жанровото определение „поема“, изисквайки за описанието си късно Езра-Паундовски мерни единици. Знакът за безкрайност, маркиращ частите-кантоси във втората и третата редакция на „Ектения“, е изведен в дизайна на първа корица на Лимитрофии по-скоро като орнамент на старогръцки Океан, отколкото като брегове на умирането и лимеси на безкрайното.

Второто времепространствено усукване в модуса на Мьобиусовата лента на бъдещето-в-миналото, оголено като похват в пренаписването на отделна ключова творба, е втората редакция на „DasSchweigenderSirenen“, отстояща от първата на четвърт век. (Стриктно текстологично погледнато, редакцията в Лимитрофии е трета, доколкото е предшествана от електронната публикация в сп. Нова социална поезия (19.05.2022),но разликите с хартиениявариант година и половина по-късно се свеждат до лакуна в предпоследния стих поради редакторско недоглеждане – изпусната частица „ще“. Настоящият текст се опитва ретроактивно да коригира това.) Оставяйки на имагинерния германски българист да свърши необходимата работа по синоптичното четене на редакциите от 1997 и 2022, ще завърша прочита си на Лимитрофии с уводните думи на притчата на Кафка за Одисей и Сирените, чието заглавие и „слаба“ месианистичнасила цитира стихотворението на Златанов, като miseenabymeна новата му поетическа книга: „Доказателство за това, че и недостатъчни, и дори детински средства могат да служат за спасение“. Ще повторя: както притчата, така и пренаписваното стихотворение привеждат доказателстваза това, че и неадекватни, и дори детински средства могат да са средства на спасението. Писането е едно от тях, гледането на деца – друго.Лимитрофии е книга за смъртта, посветена на новородено.

Златомир Златанов Лимитрофии. Стихотворения и поеми, София: BlackFlamingo, 2023.

автор: ВЛАДИМИР САБОУРИН