It is always thought that the analyst is someone who will offer the patient the standard, more or less sexual, interpretation.

During a seminar, Bruno Bettelheim was disturbed by a female student who was knitting while listening to him. Bettelheim told her that what she was doing was a metaphorical surrogate for masturbation. And she replied: “no sir, when I knit, I knit and when I masturbate, I masturbate” (see Leader 2016 ). It is inter[1]pretations such as Bettelheim’s that have ended up turning the analyst into a farcical “stock character.” For Lacan, interpretation – being a form of linguistic elaboration, of symbol[1]ization, of “making things thinkable,” and so on – is not decisive: it refers back to something that will always remain outside anything that is symbolizable. For Lacan, analytical constructions work if they re-construct our relationship to the Real, i.e. a relationship to something that remains external to the analytic rela[1]tion, that structures it, and goes beyond it. In short, the point is not offering a “good interpretation” – of the dream, of the symptom, and so on – but, as Lacan says, “rectifying the subject’s relationship to the Real.” “Rectifying” implies a mistake, a deviation that needs to be corrected. What counts for Lacan is the relationship to the Real, not to other humans, symbols or representations. For Lacan, the end of analysis is not introverted but extroverted.

CONVERSATIONS WITH LACAN

Sergio Benvenuto

In the wake of Freud, Lacan thinks that narcissism is not a pathology in itself but, on the contrary, the condition that allows all of us to function in an acceptable way, like a Lowman. Even if in my life I’ve never achieved anything worthy of note, I have to “believe in myself,” and nurture the fundamental self-infatuation that makes me think “I’m cool!”

After all, democratic ideology strengthens our narcissism: in democracy everyone’s and anyone’s opinions count and therefore “my opinion” too, even if I know nothing about politics, is somehow sacralized. Most people, when they see that someone is hostile towards them, will immediately say “he’s jealous!” A sign of the fact that most of us think we’re enviable. This is what Lacan notes as the megalomania of every Ego – unless we look into the mirror of the Other. For this reason, the man in the hand-in-jacket pose who thinks he’s Napoleon has become the paradigm of the paranoiac. Why Napoleon? Not because he was a great general, there have been many others, but, Lacan jokes, because “Napoleon was someone who thought he was Napoleon” ( Lacan 1966 , p. 170). He was a low man – also because he was rather short – who became emperor and ended up dying on a remote island in the Atlantic. “In thinking he is Napoleon,” the paranoiac at once fulfils his megalomania and ironically and obliquely exposes every megalomania; the paranoid infatuation of the Ego.

Cognitive psychology considers this aspect under the entry self-esteem. These psychologists assess the levels of self-esteem, or self-disesteem, of various subjects, in order to ascertain the extent to which these levels influence their activities, and so on. Lacan, instead, would ask: who does one esteem in self-esteem? Now, by narcissism both mainstream psychoanalysis and cognitivism mean love of the self and thinking above all about oneself. They assume there is a Self, which is more or less the object of narcissistic love. For Lacan, by contrast, narcissism is an experience of imaginary alienation: it is a love not of one-Self, but of one’s mirror image. Narcissism is love for the other that represents me. For Lacan we don’t have the “false Self” on one side and the “the true Self” on the other (like in Winnicott), because there’s no room for the concept of Self in his topology. For Lacan, there  is on the one hand the imaginary Ego – i.e. our mirror image, which in our ordinary paranoia we mistake for our self – and on the other, the subject as / S], i.e. an empty place in a series of symbols, a non-representation. In fact, the bar on the / S should also be read as a crossing out, not only as a split.

After Trump’s election to President of the United States, an Italian magazine asked me: “as a psychoanalyst, do you think Trump is a narcissist?” Saying that Trump is a narcissist simply amounts to saying that Trump believes in Trump, in the same way as we all believe in ourselves. For example, whenever there’s a political discussion, anywhere, I’m always struck by the way everyone thinly conceals a certain contempt for those who hold a different opinion. Their own opinion appears self-evident to them, and if someone doesn’t agree, it’s because they’re a slob. This is obviously not stated, and some don’t even think it consciously, but it’s true. We can say, however, that Trump is the narcissism of those who voted for him, most of whom probably suffer from serious narcissistic injuries. Trump, the man of success, tells them “I think what you think! You, who the New York and California intellectuals scorn as rednecks, as hicks full of prejudices, as losers. . . . I shall be your narcissism.”

So, a high or lower self-esteem from Lacan’s point of view doesn’t depend on an assessment of one’s qualities, but on the solidity of the self-infatuation an Ego is capable of. We’re efficient insofar as we identify with the mirror image – the ideal image – of ourselves, with our Ego. Luigi Pirandello would say that we identify with our mask. The point is not taking away the masks from subjects to show them their true faces, but to expose the fact that they are only masks (Pirandello called his characters “naked masks”). And in this recognition of being a mask, the subject advient, “succeeds.” The point is that showing how each Ego “believes in itself” has self-referential setbacks. Insofar as Lacan too was most certainly an Ego – and an extremely powerful one too – he was obviously himself affected by paranoiac miscomprehension. This reinforces many of his pupils, who believe they’re taking part in the strength of Lacan’s Napoleonic Ego, but who also often risk being led to a Waterloo in their relationship with “the people.”

CONVERSATIONS WITH LACAN

Sergio Benvenuto

What about the discourse of the analyst? One that assumedly began in the 20th century but that, according to Lacan as we’ve seen, was already being held at the highest levels in the restless Athens of the 5th century BC . Considering everything we’ve said on Socrates as an obscene figure possessing a flicker of spiritual seduction, I would say that for Lacan, the discourse of the analyst is “an attraction for the pearly excrement,” a shit in which the pearl tying the analysand, sometimes for years, to the grievous and joyful work of analysis shines bright. Fachinelli (2004 ) pointed out that patients very often equate their analysts to whores; analysts too supply erotic experiences, in the broad sense, for a fee. For Lacan the analyst is a piece of shit, for Fachinelli a prostitute paid by the hour. For Lacan the analysand holds the analyst in deep contempt but, insofar as the latter insists pigheadedly in not tearing himself away from that position, he keeps magnetizing the subject. According to Lacan, this is because the analyst is in the position of object a, which is the cause of desire. If I suddenly meet a woman and desire her, that woman – Lacan says – is a desirable object, but not precisely an object a . Lacan argues that even in sexual attraction we always mistake objects. Because if there is something that really secretly makes a woman desirable – or a man for a woman, or a man for a man, or a woman for a woman – it is the fact that behind her attractive forms, a woman is a scrap, a déchet. And, indeed, for a woman not to be only a Madonna, but also a woman – Madonna in Italian includes the word donna, woman – it is important for her to engage in an act that in all cultures is considered obscene, though pleasurable: coitus. In this way we can see how object a – which we shall discuss further on – is at once the most attractive and the most repulsive object. Here, too, Lacan shockingly breaks away from both common sense and the established psycho-biological theories. According to the latter, erotic attraction is adaptive, because in the other sex we look for someone who will guarantee us offspring: the beauty of a woman is connected to the sign of her fertility, the physique of a man tells us whether he will be able to adequately defend her and their common progeny. All this is (partially) true. But what really attracts us in an individual man or woman, according to Lacan, is the fact that, behind the beneficial male or feminine figures, we glimpse the object a; that which authentically – beyond the “fine figures” – triggers our desire. We can then say that Lacan’s four discourses are his theory on social life. Freud had set out his doctrine on social sets – on the Massen, on the crowds – in texts like Totem and Taboo and Group Psychology and the Analysis of the Ego ( Freud 1912 –13, 1921 ). If we read the latter carefully, what becomes apparent is that Freud thought that every form of social life is essentially fascist. Freud didn’t say so explicitly, because fascism and Nazism hadn’t yet affirmed themselves when he wrote the essay in 1921. However, for Freud a Masse, a collective, is never “horizontal” but is always constructed “vertically.” So there are no anarchic collectives. A Masse is set up when an external figure – a Führer, a leader – occupies the place of various people’s Ego Ideals. It seems evident to me that this is the very definition of fascism as we’ve witnessed it in history. I’ve met several fascists first-hand, people who were infatuated with Mussolini when he was still alive and powerful. Some of these people would never have hurt a fly. Their Ego Ideals were also very different: in one it was the ideal of the warrior, in another the ideal of Aphrodite sleeping with the warrior Ares, in another the ideal of the Italian people emancipated at last, in another still the sense of discipline to fight decadentism, and so on. Each gave particular contents to their ideal, but Mussolini occupied the place of this ideal – he took possession of it – becoming the ideal Object of so many. But for Freud, this is the rule for the construction of any collective. Let’s say that historically, Nazism and fascism lay bare the fascist nature of any established “being a group.” I realize that what I’m saying is extremely serious: most of us belong to some sort of Masse, of which we are often proud members, and wouldn’t dream of considering ourselves “fascists.” For example, how to tolerate the idea that my psychoanalytical association, guided by such an admirable, good-natured, and combative leader, is a fascist one? But we need to read Freud’s essay without blinders: it states exactly what I’m saying here. Freud also described the opposite process to “collective doing,” to the “flock” as Nietzsche called it. This is when my Ego Ideal totally invests an external object, almost taking its place. He called it Verliebtheit, falling in love, and thought it blinded us no less than the group we belong to. It’s what the French call amour passion, distinct from calm marital love. For Freud, passionate love undermines social aggregation, it tends to break up the Masse. Passionate love is lethal to collectives and collectives are lethal to passionate love, as Shakespeare showed in Romeo and Juliet . Some, even without having read Freud, feel that associative life is structurally fascistic and try to keep away from it; behaving like Stirnerian “Uniques” they steer away from any crowd and rebel against the masses like José Ortega y Gasset ( The Revolt of the Masses). They belong to the snobbish anti-Mass. Freud, however, who in turn created his own Masse – behaving as a proper despotic leader within it, expelling anyone he disliked – knew that exiting the group is not a solution. That in any case the mass is aggregation, Eros. Retiring to a castle, far from the madding crowd, is Thanatos. Hence the dilemma from which no one can escape: either we enter the fascist, but erotic, logic of being-in-the-group or we leave it in a motion of mortal disintegration. We must choose between killing on behalf of a Führer and causing our own civic death by singing from a different song sheet, by which we risk hitting the bad note of narcissism. We all swing between the “fascism” of the group we belong to and “infatuation” for the person we adore, which may even be ourselves. Ethic decency in our lives is entirely decided by the way we juggle between infatuation and fascism. As for Lacan, he seems to have limited the fascism of groups to what he calls the discourse of the Maître. But he believes there are three more social bonds. He prefers the discourse of the analyst, which is certainly not fascist, but which requires a saintly sacrifice, an immolation of someone who calls herself or himself an analyst. Someone prepared to end up like Socrates, the prototype of all analysts according to Lacan.

CONVERSATIONS WITH LACAN

Sergio Benvenuto

(една студия за Морис Бланшо)

The disaster ruins everything while leaving everything in its state.

It does not wait for this one or that one, “I” am not under its menace. By these means of saving, leaving (me) aside, the disaster threatens in me that which is outside of me, another me that becomes a passive other. There is no reaching the disaster. The one it menaces is out of reach, one cannot know if it is near or far — the infinity of the menace has in a certain manner broken every limit.

 Maurice Blanchot’s The Writing of the Disaster

Бедствието е неприсъствено (nicht anwesend) и ненастроено (nicht gestimmt), за да издигне собствената си непредикативност в предикат; безкрайно кантианско съждение, пълен закон на бедствие. Или може би нулев суверен на инференции, брейди-снопове с развързани краища в изводимост на хаотични тенденции.

Какво е бедствието все пак?

Хайдегер, разбира се, ще преправи въпроса:  копулата „е” е заместена с  анонимното es gibt, there is на английски, il y a на френски.

Битието е, времето е – това заточава питането в сегашно време на присъствие.

Копулата „е” като метафизичен маркер е твърде интранзитивна за вкуса на Хайдегер, трябва да се замести със събитиен флаш на раздвижване

Еs gibt: it gives подчертава събитийния характер, в Еs  се укрива събитието, което ще се окаже по-висша инстанция и от самото битие.  Има/дава се бедствие – от кого? Анонимна пратеност може би, оттам и Geschick като съдбоносно пращане.

Колкото до  il y a, Левинас някъде откровено го нарича пресечна  точка между смисъл и нон-сенс.

Човекът не „е”, er west, но този неологизъм като имитация на онтологически език фактически е разливаща се дума (spill-over), каквито са и всичките дефиксирани синтагми,  в изобилие при Хайдегер.

Нулевият суверен на Бланшо: des-aster.

The disaster: sign of its approach without approximation – х-атрактор, хипер-обект, суверен узурпатор и узурпиран.

БЕДСТВИЕТО: Знак за неговото приближаване без приближение, още един паратактичен взрив, оставяйки ни безмълвни.

Събитие, бедствие.. не е ли най-добре въпросителния знак да се постави пред въпроса за тях, което Хайдегер впрочем е правил?

?Бедствие?

Цитирам дословно:

Дарът на бедствието (disaster), дар за нещо,  което не може да се иска или да се смята за дадено. Дар на дара без подател и без получател, което не анулира дара, но и не причинява нищо да се случва в този свят на присъствие под небето на отсъствие,   където нещата се случват или дори не се случват.

Казано е за Хайдегер, но ше сбъркаме ли, ако го отнесем към Бланшо?

Бедствието – непроявеното, задържащо се в проявеното като непроявено, събитийната феноменология на Хайдегер. И още, линии на изплъзване в искейпизъм, изникващи интензивности или тъмни сили на ставане, или ергенски означаващи в безбрачието на нелегитимен свят, всички тези фокуси с трансцендентното…

И  сега бедствието е закон, в мистичното „защо” на законите, учреждаващи този свят, тези фантастически същности (entites fantastiques), както ги нарича Мейясу, детерминирани и по този начин контингентни (съществуващи именно така, защото не съществуват другояче), и декларирани като необходими (подразбира се, че регулират ставането, без да се изменят сами).

Бланшо ще  препрати бедствието в самата непратеност и индиферентност  на „отвън”, абсолютно неконтактно в анти-корелационистката си слава, макар че той не се изразява така.

The disaster ruins everything while leaving everything in its state.

Аз ще сложа веднага картите си на масата, за да кажа, че още в първото изречение, което се състои от две изречения на паратаксис, съзирам фигурата на анаколут.

Какво е анаколутът?

Стилистичен похват или израз, който се отличава със синтактична или логическа непоследователност, несвързаност, несъгласуваност на думите в изречението или е нарушение на правилната конструкция на израза чрез изпускане на думи. Анаколутът може съзнателно да бъде използван от автора като фигура или да е проява на стилистична грешка.

Но това е стандартната дефиниция.

Ефектът на анаколута в случая с Бланшо се състои в това, че самата неопределеност на бедствието е вместена в определено изречение и продължава в следващите изречения като фигура на текстуален анаколут, докато се внушава определеност на  неопределеното, някакво негово фамилиарно усвояване чрез разсвояване.

Хайдегеровото Ereignis е със същата логика на присвояване/разсвояване, дори с етимологически сертификат – ereignis-aneignen-enteigen.

Германският психоаналитик  Дитер Хомбах (Dieter Hombach) открива подобни анаколутни извращения и паратаксизми, анализирайки Логиката на Хегел:

Едно изречение определя. Когато то казва, че нещо е неопределено – There is no reaching the disaster – изречението определя нещото като неопределено.

Изречението маркира това, което предстои да се определи като неопределено/недостижимо бедствие, и така е определено другото място, където това затъмнено определение, отнесено към изречението, става очевидно.

The disaster threatens in me that which is outside of me.

Другото място след първото изречение е неопределено място на неизречение: анаколут.

И между тях е маркиран умишления разрив на паратаксис, на стилистичен детонатор.

Бедствието задава своята незададеност, без да задава. Изречението за бедствие се самоизличава   и пристъпва в това заличаване, за да продължи това, което изречението е заченало да  определя.

The disaster ruins everything while leaving everything in its state.

Бедствието руинира всичко, оставяйки всичко непокътнато.

Мястото на бедствието е зачеркнато или оградено с едно винаги празно неизречение или по-добре текст.

Сякаш се е изпълнила заканата на Маларме – ако не мога да разруша света, ще го поставя в скоби.  Това е параконзистентна логика на анаколути.

Бедствието е самочленуваща тоталност, елемент на самото себе си – това е параконзистентното, от което се гради правилна логика, но тя е неадекватна, каквато е и самата темпоралност като неадекватност в основата на съзнанието.

The sacred definition affirms nondefinition, тоест анаколут или  празно означаващо, сляпо петно, цитат.

Ето как  Мейясу преусвоява анаколутната логика:

Ние виждаме последователността на процедиране: утвърждение на лъжливото, доказателство за  недоказуемостта на това лъжливо, ограничаване на  разума, инсталиране на трансцендентност. Ние отстраняваме този фокус на трансцендентност (tour de la transcendance) в неговото основание, поддържайки тезиса, че разумът априори ни научава, че законите са фактични, както и всичко съществуващо, и от този момент нямат никаква причина да бъдат постоянни.

Контингентното е свръх-анаколутна  ноуменална свобода, излязла от скобите на неизречението, за да ни заскоби пред свършен факт да обитаваме лошата фактичност като временно легитимна зона, поддържана на хапчета екстази-темпоралност.

Очевидно така стоят нещата и с Еs gibt, определената в скоби неопределеност ще продължава да се дистрибутира в текста като нещо усвоено в екстремната си неусвоеност, разливаща се дума, spill-over.

Така стоят и нещата с големия Друг на Лакан, въпреки че там липсват онтологически претенции (големият Друг не съществува, но някакси функционира на символно равнище).  Само да споменем, че големият Друг или символният регистър е базиран  върху Urverdrängung,  една неопределена земетръсна зона, психоаналитичния вариант на бедствие.

Това „извън”  на бедствието е по-радикално и от другата сцена (der andere Schauplatz)  на Фройд,  където потиснатата, репресирана истина лъсва, но така че да може да бъде изговаряна само под формата на лъжа, с фикционална структура, тоест сембланс, карикатура, сила на фалшивото. 

Всъщност сембланс не е заблуда,  подобие, имитация, а с по-сериозна позиция, където истината се реализира като фикция, единствено възможната опция. 

По подобен начин трябва да се гледа и на силата на фалшивото при Дельоз.

Но преди всичко става въпрос за неконзистентност, за която добиваме представа nachtraeglich  след като са свикани трансфинитни анаколутни множества в недопустимата точка на контакт между пустотата (Void)  и нулевото множество.

Фиксирането на бедствието-събитие-сцена  е разфиксиране. Размерът  е несъразмерен. Сякаш ни се изплъзва не самото бедствие, а фетиша на размера му.

Или съгласно жаргона на преобърнатия платонизъм при Ницше – да живееш в сембланса като цел (living in semblance as goal).

Анаколутът е този сембланс, доброволна карантина в другата карантина на Платоновата пещера на сенки и привидности без никакъв шанс за измъкване.

Тук разпознаваме един анти-репрезентативизъм като обща постструктуралистка тенденция.

Реверсираният платонизъм имплицира премахването както на света на същностите, така и на света на феноменалните явявания. В „Как реалният свят накрая стана мит” Ницше декларира знаменитата си претенция: Ние отменихме реалния свят: какъв свят остана? илюзорния свят може би?… Но не! Заедно с реалния свят ние премахнахме и илюзорния свят!

Или начинът на Маларме за схващане на реалността като небитие: Нищо не е останало от реалността. Тя се е изпарила в писане.

Това ще бъде продължено от Бекет: няма нищо за изказване, нищо, с което да се изкаже, нищо, от което да се изкаже, никакво желание за изказване – заедно със задължението за изказване.

Да не говорим за психоаналитическия преход към акт, passage à l’act – без подготовка, без основания, заораване в самото нищо – това, което такива като Жижек пропускат, е самия пропуск, анаколута като междинна спирка, преди да се реализират немотивирани постъпки.

The disaster: sign of its approach without approximation.

Къде е хватката тук? Всяка смислена претенция за истина задължително се нуждае от Външното (externality), чрез което универсалността възприема себе си. Смисълът на една абстрактна универсалност може да бъде излъчен, само ако включва външното, което е радикално различно от структурна форма на смисъл.

Истинният смисъл се нуждае от радикална другост, за да бъде постановен.

Тоест, нуждае се от анаколут, преливник, праг, където определеното зависи от неопределеното, но не и обратно, една асиметрична реверсивност като унилатерална дуалност.

Тоест, смисълът винаги ще зависи от своето виртуално нищо, което означава, че всяка структурна форма може да бъде следвана в нейната контингентност, тъй като смисълът винаги включва отсъстваща част извън стабилизиране.

Същата схема при Дельоз – sense/nonsense – където свръх-интензивен смисъл, предшестващ собственото си фиксиране, е йерархично издигнат над nonsense на означаващото, глупавото означаващо, както го нарича и самият Лакан.

Това е все още структурализмът на Дельоз, където интензивното sense,  но все пак означавано на тъмните сили на ставане, е с приоритет над означаващото.

При постструктурализма externality на означаващото взема реванш  над означаваното. При късния Дельоз това вършат линиите на бягство и тялото без органи, освобождавайки виртуални планове и енергии, върху които ще се полагат либидинално интензивни повърхности/плата.

Структурата се постановява, изключвайки своята другост, обаче това изключване винаги е интериоризирано отново вътре в нея, но без да се постигне конзистентност, тъй като радикалната екстериорност не може да бъде тотално присвоена в интериор.

Структурата винаги съдържа безсмислен елемент, защото липсващата част на структурата трябва винаги да е вън.

Имаме неуспешна операция по затваряне на една структура, след което следва производство на трансцендентност от неусвоимия елемент или външност.

Събитието, бедствието, смъртта – няма достъп до тях, освен с нелегални анаколути, преливащи изрази вътре в езика без да са автономни части на граматиката, по-скоро те са рефлексии върху ексклузивностите, карантинирани като слепи петна в структурните форми, апертури без ключ.

Липсващата част е извън, екстернализиран компонент, сембланс, който допълва структурната форма, без да я допълва. Процесът на екстернализация е напълно произволен, направо политически акт, за да се оформи като феноменална явеност, както смъртта на Сократ е политическа, а не философска.

Хипертрофия на лимит-парадокси, обсебеност като разобсебване, присвояване като разсвояване, тази топологическа истерия е добре позната поне от Хегел насам, за него една реалност в себе си, очевидно канианският ноумен, е толкова зловредна, колкото една абстрактна екстериорност, произведена в сърцето на едно вътрешно иманентно движение.

Но и Хегеловата върховна съгласуваност на диалектически спрежения (която Жижек всячески се старае да компрометира за свои си цели) едва ли вдъхва доверие. Тя е по-скоро мисъл за върховна съгласуваност (coherence), доколкото самата съгласуваност е мисъл в нея като това, което я учредява така, че нищо друго освен тази съгласуваност дори не може да бъде помислено. Въпреки това такава съгласуваност не може да изключи кохерентната мисъл, която я мисли.

Винаги вън от мисълта, която я потвърждава и в която е потвърждавана – опитът на мисълта като идващ Отвън и по този начин бележещ точката на дизюнкция, на некохорентност, в която точка утвърждението на тази мисъл, дори утвърждавайки я, вече я отхвърля. Това е нихилистичният индекс, изписван нощем на нашите стени, Circulus vitiosus deus’, както го нарича Пиер Клосовски.

Но фактически става въпрос за set-theoretical парадокси, от които не е опазена дори онтологията на Бадиу.

Същото и за утвърждението  на Вечното Завръщане като върховна съгласуваност, винаги вън от мисълта, която го утвърждава и в която е утвърдено.

Въпреки това Завръщането не може да бъде изключено от завръщащата се  мисъл, която го мисли, ако леко перифразираме Саймън Кричли.

Същото вътрешно противоречие в идеята за Свърхчовека. Свръхчовекът е преодолял пустотата, защото е положил в същата тази пустота (void) волята да преодолее себе си.

На свой ред (нека го кажем още отсега) Бланшо демонстрира ограничението на всеки опит  да спечели достъп до пълно присъствие на смисъл, дали чрез показно литературно произведение, персонален проект на изпълнен със смисъл живот или походът на модерността към научна и технологическа доминация на света. Всичко това води до смърт на смисъла и до безсмисленост на смъртта.

Бланшо може да бъде четен като предлагащ самото „неясно” (obscure) като отговор на модерния нихилизъм. Неясното така запазва смисъла, макар и  несигурно, между модерния проект на рационално Просвещение и контра-движението на Романтизма към екстазност и смърт.

Извлеченият урок е, че не може да има пълно преодоляване нито на позитивни, нито нихилистични тенденции, като мнимото преодоляване по-скоро укрепва това, което се старае да разруши.

Уроците на Бланшо  в крайна сметка не  дават надежда за преодоляване на безсмислеността на човешката крайност, но указват към неразрушимостта (indestructibility) на смисъла в радикалната несводимост на амбивалентното  в живота и мисълта. Тази амбивалентност не може да бъде преодоляна чрез открито конфронтиране с нихилизма. По-скоро, проблемът може да бъде договорен чрез производство на неясни значения.

Една ненадеждна, несигурна (precarious) позиция между хлъзгавите нива на нихилизма, едно фланьорство като онтологическа авантюра.

Но може би става за нещо чисто формално, за точката на радикална несводимост, на дизюнкция – парадоксалният колапс на схемата на Бланшо в тази точка, която самата му схема е произвела и разкрила.

Стопираща точка с по-скоро онтологически статут, който идва тъкмо от парадоксалното въплъщение на самото писане на Бланшо като дриймуърк, за да разкрие онтологизма на точката. Обскурантистко договаряне с обскурантистката бедственост на писането и на света – това не е ли Просвещение на несъзнаваното с неестествен (unheimlich) уклон?

Ник Ланд ще ускори мрачната визия. Фокусирането на слънцето по ръба на сенките край стените, тази фантазмена проекция е пътна карта за нервната система на удължавания империализъм. Тя изследва възможностите за съзнание, небесен функционализъм. Слънчевата светлина води по пътя на по-голямо познание, по-голяма мания. Тя разкрива по-скоро сенките извън нас, отколкото излишното подчертаване на човешкото тяло в настоящето му състояние. Светлината е скорост, измерване във времето като филогенетична конструкция на човешкия вид. Измерваното време следва дизориентираното настояще. Това времеизмерване не е смислена практика, с изследователския си радикализъм то надделява над излишествената релаксация, стопява бариерата между свят и човек вместо да я препотвърди.

Светлината изличава пустинята и универсума, скрепени с ангелски въжета – виждаш ли останките на звездата/ аз препускам в гласа на жертвите, самотен на предела на смъртта, като скитащ гроб в нощта (тук цитира сирийския поет Адонис, ‘Време между пепел и рози’). (“Light uproots the desert and the universe, fastened with a rope of angels / Do you see the relics of a star? I gallop in the voice of the victims, alone on the brink of death, like a grave walking in the night.”)

Adonis. A Time Between Ashes and Roses, tr. S. Toorawa (Syracuse: Syracuse University Press, 2004), 37, 93

Да носиш светлина е носене на смърт и зловонието на нейните жертви е винаги близо. Всички са обект на скорошно изличаване, висящи в примката на палачите-ангели. Звездата, сега не повече от фрагментирани останки, най-после ти дава директна безпогрешна визия за необятната гробница на пространството. Звездата повече не гори ярко, нашето вътрешно слънчево наследство е нейната смъртоносна нажеженост. 

Човешкото лице е билатерално, но очевидно и слънцето е билатерално, звезда на живот и гибел, на витализъм и изличаване.

Сега ние вече сме в състояние да изчислим финалното изличаване и  измиране (extinction) на цялата вселена.

Космосът е омницид, супер-геноцид. Тотално унищожение, сценарий на свят без човеци, човешката гибел, авансирана в произведения на културата.

Когато говорим за тотално изличаване, това включва и мисълта за изличаване, тоест изличаване на мисълта за изличаване.

Страдаме от хелио-мания с билатерални лица. Автентичността ни е структура на малък свят, ако приемем битието-към-смъртта за завършен ангажимент на живян опит. Имайки в предвид, че дълбоката памет е дълъг хипер-генеалогически труд, автентичността е типично индивидуалистка ориентация в мрака. Тъмно Просвещение, както го нарича Ник Ланд.

Темпоралното екстазиране на Dasein и атемпоралното облекчение на смъртта.

Ноуменалната свобода в опростения екстремизъм на смъртта – не е ли това логото на посттрансценденталната философия?

Diffèrance  на Дерида е билатерално, другото име за онтологическо различие (някъде Ник Ланд говори за  унилатерално различие).

Diffèrance-онтологическо различие-стълбата на Яков с по-горните нечовешки стъпала – в това ли се състои онтологическият транзитивизъм?

Писане на Diffèrance, така определят някои писането на  Бланшо.

Това писане  разчита на удвояване на езика, с неопределените друг език и друга смърт в анаколутна истерия или невротична хипер-реакция.

Език и друг език, правене и отменяне на правенето, doing and undoing (desoeuvrement) – операция по незатваряне, производство на трансцендентност, низходяща и възходяща, както ще я обиграва Бланшо.

И внушението за обскурантистката неразрушимост на свръх-смисъл като свръх-нонсенс.  

Ето какво пише Дейвид Апелбаум:

Другият език отеква като neuter през звучането на този език – единият под ръка, другият в ритъм, детерминиран в spacing интервалиране. Другият език пише diffèrance. Той пише това, което е тук, благодарение на биването другаде – не тук – в разгръщането на настояща употреба, отличителна за лигвистично достъпни опции. Езикът на другия е предопределен да пише само в този език под ръка, на разположение, на всекидневност, тъй като другият „език” е недостъпен, доколкото всеки начин за присъединяване му е чужд. Неговото писане извършва изличаване на следата и не е нищо друго, освен това изличаване.

Писането на обичайния език пише обратно, на заден ход, дневников журнализъм като болкоуспокояващо срещу забравяне. То почита записа, запазването, санкционирането с памет; наред с това то не е писане на трансгресивното, похотливо желание. Нарцис не си води дневник. Ако го правеше, отбелязва Бланшо, неговото писане нямаше да е осъдено да оставя следи, а да изличава чрез следи всички следи, да изчезва във фрагментарното пространство на писане по-определено, отколкото изчезващия в гроба.

Това кара Бланшо да говори за авторския глас, въплътен в другостта, като neuter. Неутралният глас, избягвайки репресивните тенденции едновременно на всекидневния език и на философския дискурс, разкрива това, което  угрозява нашето присвояване на биващото и реда на нещата.

Белег на dеsastre, на скъсаната връзка между живота тук долу и живота в план на звездните небеса, е блуждаещ безпорядък и неусетимата, но интензивна внезапност на външното като неустоима и непредвидима решимост (resolve), която се стича към нас отвъд границите на решението.

Еntschlossenheit   на Хайдегер  се харчи заедно с  Erschlossenheit – изнесен навън, внесен отвън волунтаризъм на неопределена решимост, вентрилоквизирана от нашите решения със  съпътстващите угрози и опасности.

И тукашният език, който вентрилоквизира другия език на решимост извън решение.

Истински дрейф върху анаколути, сякаш потънали древни котви.

Блуждаещ безпорядък, дрейф, под  другите обеззвездени  котви на изчезнали звезди.

Някъде Лакан предлага превод  на Фройдовия Trieb като dérive, пофранцузявайки английското “drive” с дума, която конотира отклонение и обръщане настрана, но и в смисъл на постоянен дрифт, дрейф.

Дрейф на човешкото желание, натоварило със себе си на борда всичко от  имагинерния регистър, самото то колабиращо в летален дрейф.

Драйв, дрейф, дрифт, dérive.

Онтико-онтологическото различие колабира в същия дрейф.

Бланшо сякаш си проправя път в инсталацията на Dasein, която тук представяме олекотено – но какво е все пак тя?

Ние пак ще се  спрем на това, но сега накратко. На битието-към-смъртта трябва да му се придаде някаква „неутрална” решимост в термините на Бланшо.

Разбира се,  Trieb трябва да бъде трансформиран в dérive, битието-към- смъртта отклонено във внезапна посока.

Просто се деконструира думата анихилация в нихилация, nichtigen, nihilieren.

Нихиленето е пораждащата игра на време-пространство, във всяко време само веднъж сингулярно дадена, което ще рече винаги вече нихилирана, отворена към бъдещ проект. Накратко, нихиленето е мълчаливата сила на възможното.

Нихиленето сингуляризира, позволяващо това, което е – битието – да бъде винаги само еднократно дадено във времето einmalig, уникалнo.

Нихиленето обаче е само дума от тукашния език като деформация на другия език.

А кавичките около битие към смъртта, около Неутралното? Внушението е, че не превеждаме правилно, че изопачаваме нещата и при Хайдегер, и при Бланшо.

Но както се вижда, става въпрос  за изопачаване на изопачението, за несхватима решимост на решението, за неопределения джендър-профил на Неутралното, за изличаване на изличаващото, за оттеглящо се битие на свободата без свободата и т. н.

Кавичките  са анаколутни руини и нищо повече.

Хайдегер също е имал навик да огражда с кавички  понятия като Свобода или Geist  на Хегел, явно нещо не му е харесвало или е искал да се покаже ироничен,  или просто  да се разграничи от винтидж-понятие.

Но както е забелязал Дерида, в напрегнатите моменти около ректоратската си реч и аферата с нацизма, както я наричат, когато трябва да изтъкне самоопределението  на германския дух, Хайдегер захвърля кавички и всичко останало, откровено за да навлезе в нацисткото си амплоа. 

Същите анаколутизми и при Бланшо, в случая с neuter.

Да пишеш означава да си сляп едновременно и към слънцето, и към вътрешната светлина, ненастроен и към двете, присъединявайки чрез дизюнкция всяка визия към neuter, Третото, което нито желае, нито очаква.

В отношение на неотношение, отношение от „третия вид”, отношение в неутралния глас, компанията на прекомерното желание припомня на писателя да пише забравянето в средината на забравянето.

… Тук отново се прекъсвам, за да попитам – забравяне на какво? Забравеност на битието, Seinsvergessenheit, Външното и неговия невъзможен език.

А какво друго е средината на забравянето, ако не Dasein?

Както неолибералния лозунг „днес всички сме средна класа” (но къде е средата, в която средната класа среднее), така и Dasein е средата, но в каква среда е вставено – нито антропоморфно, нито трансцендентно – къде другаде, ако не в neuter, и тогава Дерида ще укори липсата на сексуално различие – къде е питането за жената при Dasein и т. н. или джендърната позиция, както се изразяват сега.

Да пише забравянето посред забравянето… но невъзможността на този призив включва нова претенция – присъствие без нищо присъстващо.

Последното е пореден анаколут, но как трябва да се разбира? Нихилящото Dasein, положено върху човешки субект, бива  въвлечено в перформативен нихилизъм. Dasein трябва да се задържи в безполовата си неутралност и среднячество.

Бланшо едва ли е имал това предвид, но неопределеността на neuter принуждава да разчитаме какво ли не в този онтологически палимпсест.

Бланшо търси друг път или безизходица… писателят не може да бъде някакъв Аз, ангажиран решително с интериорност, език, работа. Подобна субективност помни следи, белези на различие, които а la Фройд се гравират на подходяща психическа повърхност за припомняне, ремаркиране.

По този начин възможността за господство, решителност, суверенност се надъхва с живот, очаквайки акт на обозначение.

С невъзможността обаче писателят е удържан в невъзможно време… това компаньонство ориентира писането, измервано entre-temps  между минало и бъдеще, отсъствието на настояще се управлява в опростената форма на забравеност.

Във високата тоналност на прекомерно желание (желание за  другостта на  другия)  алхимическият блян най-после е реализиран – ново битие, което е интериоризирало както закона на суверенност, така и това, което е другояче  от  закона.

Че е битие, което никога не се явявало, нито ще се яви, и което не напуска своето неявяване по рождение, означава, че е предоставено на писането. Роден да пише, натоварен още с раждането си със специфична работа.

Бланшо: Човек се вижда упълномощен със статута на новата си суверенност – суверенност на битие без битие в ставане без край на смърт, неспособна да умре.

Отвъд полусенките на онтологията писателят вписва бележки, които странно се самоизличават, както изличават и света, афектиран от тях. Това не е вирус, който поразява програма, а нещо, което насища оперативното, работещото, със силата да възбуди радикален обрат на забравяне и реинсталира… памет на самото неспомняне.

Това е загадката на граничното – нефиксирано, нерешително, лабилно, мобилно – която разстройва суверенността.

В битка с  онтологията /онто-теология  фрагментацията изразява diffеrance като условие за Dasein  и за света.

Една диференциална вибрация управлява писането, като го разстройва и отклонява/разклонява в dérive  на влечението към смъртта.

Погледнато тривиално, билатерално писане на биполярно разстройство.

И анаколутите са  надвиснали като мирмидонска стража над това писане, което  не е точно писане, и смърт, която не е точно смърт, и писател, който не е точно писател.

Навсякъде Неопределеното властва върховно в безвластие. 

Тук може да приложим либидиналната критика на Лиотар.

Neuter е фантазия эа екстернализиран регион, където желанието би било заслонено от всяка коварна транскрипция в производство, труд и закон на стойността. Фантазия за неалиениран свят.

Онтологическата конфекция на радикално Вън е корелирана с интензификация на иманентното. Този план на интензивности е план на самото писане.

Какво писане? Нещо от сорта на самоциркулиращо писане или самооправдаваща се циркулация на интензивности.

Текст като дисплей на победоносен вид автономност и самодостатъчност или може би дисплей на импотентност и безполезност, както внушава самият Бланшо в негативно презастраховане.

Неутралното и смъртта като виртуални точки на референция, диаграматични интензивности при Дельоз и негативни усещания и емоции при Бланшо, счупен термометър на Външното, липсващ субект, вертиго на отсъстващо присъстващо, текстът като перформативен нихилизъм.

Това сякаш е близо до монадите на Лайбниц в прочита на Дельоз, където външното е вътрешното и продължава да се нагъва, сдипля и раздипля отново и отново.

Вместо присъствие и отсъствие имаме нула и интензивности в отношение към нулата. При Бадиу същото върши празното множество в безкрайно сортиране на множества.

Тялото без органи е идея за нещо, което е вид чиста виртуалност. Или събитие, спрямо което броим интензивности.

Ник Ланд ще пише с презрение за нулевия термин на чист аболиционизъм… който преследва и се вселява в едипализираното желание от самото начало, и идентифициран накрая като Танатос. 4, 3, 2, 1, 0 – Едип е раса на смъртта.

Схващането за смъртта като време-в-себе си = интензивен континуум от нулева степен е споделяно от Спиноза, Кант,         Фройд, Дельоз и Гатари измежду много други. То бива номинирано различно: субстанция, чиста аперцепция, влечение към смъртта, тяло без органи, кибер-спейс матрица.

Отвъд едиповския смисъл като край на една личност, смъртта е ефективен виртуален обект, индуциращ конвергенция. Никой не е там. Тялото без органи е модел на смъртта. Не смъртта служи като модел за кататония, а кататоничната шизофрения отпуска модел на смъртта. Нулева интензивност.

На това зануляване в смъртта без достъп откликва хегелианската ликвидност между субект и субстанция в необявена хибридна война, където субектът не е нищо друго, освен негативна празнина в самата субстанция.

Хегелианският субект на Жижек е име за овъншняването на субстанцията спрямо себе си, име за цепнатината, чрез която субстанцията се самоалиенира, 

Вакханалията  с подобни тремори, апертури и гепове в гепистката онтология на Жижек, странно, ще се развихри точно в защита на Хегел. Жижек несъмнено иска да покаже Хегел като пробит, само че е постигнал единствено психоаналитическите перфорации, Хегел – възвишения истерик, нали?

Субектът, тази неопределена битийна инвестиция, която покрива липсите в битието (геповете, които всъщност са го причинили) със собствената си загуба на битие и епистемична липса на предположително знаещ субект, попада под ударите на постхуманизмите и новите обективно-ориентирани онтологии.

С трудната му защита се заема Аленка Зупанчич, разбира се по линията Хегел/Жижек.

Несводимостта на субекта означава специалния му статут (не е просто обект сред други обекти), а екзистенциална форма на противоречие и антагонизъм, работещи в самите обекти.

Субектът е точка на достъп до възможната обективация на вътрешния антагонизъм в нещата и обектите, инскрипция на антагонизмите.

Субектът е патология (поне в психоаналитичен аспект) и се изправя срещу патологична реалност out of joint.

Ясно се вижда, че след гигантомахията между нулеви суверени, тук играта се е изместила в топологична истерия на смесване и разграничаване между точки на колапс и снадки или фуги, меките ( milde) сглобки на битието, както е според хайдегерианския жаргон.

Но играта е обречена, защото съответната система на мислене колабира именно в подривните елементи, която самата тя е изобретила.

Реалното ни е изискало, привикало като отговор или поне въплъщение на неговите антагонизми

Но какво ако този ангажимент е собствената ни фантазия, какво ако сме абандоници?

Ние се забавляваме със своето унищожение и изличаване.

Възможно ли е мислене, незакопчано  в мъртвешки инскрипции?

Възможни ла са нови визии за субекта и писането?

Ето ходът на Аленка Зупанчич:

Субектът в един честен и смирен маниер отстъпва в едно не особено видно място в безкрайната реалност и така ефективно маскира своето разцепление като неутрално и непроблематично в самото себе си или поне недосегаемо в проблематичния си характер. Противоположно на това, субектът може да се схване като екзистенциална форма на определена трудност (Реалното) и като отговор на Реалното (знаменит израз на Лакан). Отговорът може да е субективно-патологически, но никога напълно сведен до собствената си патология. Той също така износва Реалното (като евентуално универсална опора), което не е достъпно по никакъв друг начин, освен чрез самата фигура на субекта.

Ако субектът се полага нечестно като незначителна точка във вселената, така се лишаваме от възможността да мислим радикално и сериозно самата „несправедливост” (асиметрия, противоречие), която прави желанието да разгърнем егалитарен онтологически проект на първо място.

Лаканианският субект не е просто този, който мисли, но който прави преди всичко определени противоречия достъпни за мисълта; това е начинът, по който тези противоречия се явяват предмет на мисълта.

И без това особено „нещо” на мисленето е трудно да се говори за материализъм.

Жестът на Лакан се състои в това да въведе шорт-кът между епистемологическото и онтологическо равнище знание и битие във формата на тяхната обединена обща негативност или снадка (липсата на знание пропада в липсата на битие), където субектът като субект на несъзнаваното е ситуиран в това точно съединение.

Тази защита на субекта е в стила на хайдегерианско замазване на фуги, но фактически пледоария като меланж от познати проблематичности и заемки, примерно Реалното е с кантианска подоснова, субектът – с хегелианска.

Заемките са морфизми. Поточната линия хрумва на Хенри Форд след посещение в чикагската кланица. И Фройд, и Лакан отричат такива посещения, но психоанализата почти изцяло е заета от заемки.

Няма един Лакан, той е морфизмен субект, ако мога да се изразя така кощунствено.

Примерно, когато твърди, че Символния регистър не се нуждае непременно от човешки субстрат, това е пар екселанс антикорелационистко изказване, вдъхновило такива като Китлер.

И наистина същността на човешкия субект мигрира в апаратите. Така нареченият човек е разцепен на физиология и информационна технология.

В наратива на Китлер  човек е отстранен от мрежата на медиите, които вече говорят директно една към друга, обръщат се директно, без посредничеството на юзъри и агенти като двата грамофона на Кафка, говорещи си един на друг в любовна обстановка. 

 В мястото на човешкия агент сега има една празна точка на пресичане, конституирана от статистически обобщения и несъзнавана простота.

Въпреки преувеличенията на техно-утопия в това има доста правдиви акценти.

Изгубеният монопол на писането е очевиден. Изгубеният монопол на исторически разказ – също.

Дигиталното си връща монопола, който винаги е бил негов.

Мястото на човека се открива дори не като точка, а място на струнно оркестриране.

Човешкото погрешно е било проектирано върху света и това трябва да бъде преодоляно, задминато или изличено в някаква форма на постхуманизъм, който ще върне света в състояние преди човешкото прекъсване, преди човешката изключителност и сингулярност.

Редом с човешкото вече има концепция за свят без човешкото, чист свят или поне светът на Бруно Латур, където всички са агенти  или актанти може би са на еднакво онтологическо равнище.  

Връщане към един чист свят на генеричното, непредикативното – как ще стане това?

Може ли субектът да мисли своето небитие? Хайдегерианският жаргон би отрекъл това: да зададеш въпрос означава вече да има кой (да го зададе).

Въпросът е кой е този Кой и това не е непременно човешки субект, в чието полагане  като създател и арбитър на ценности/стойности Хайдегер съзира корените на западния нихилизъм. 

Всяко остойностяване е субективизиращо. То не позволява на биващите да бъдат, освен като валидни само за човешко правене.

Нихилизмът е обезценяване на най-високите ценности. Бог умира в момента, когато е постановен като най-висше битие. Тази процедура прави бог тъкмо друго биващо, положено наистина от субекта подобно на кантианска регулативна идея.

Но задачата не е преоценяване, което все още е субективиращо, а загърбване на стойности и валидиращия ги субект в името на битийната истина.

Тази истина се разкрива в отвореността на ек-зистенцията в Lichtung (прояснение), какъвто е хайдегерианският жаргон.

По този начин Dasein не е нито земно биващо спрямо трансцендентното, нито субект срещу света, а вместо това винаги вече биващо-в-света преди аналитическата абстракция  в разграничаване на субект-обект

Това измъкване от ограничената икономия на логиката ще бъде подхванато не само от такива като Батай и Бланшо, които обаче са едни от първите, които са го направили.

Следващата крачка е мислене, което може да си въобрази какво би съществувало в отсъствието на мислене.

Мисъл без субект – би трябвало да има мисли в отсъствието на това, което сме свикнали да мислим като човеци, субекти (Клер Колбрук).

Императивът да не бъдеш този, който има мисъл, а да станеш мислене в противоречие с детерминациите и отношенията на света, означава деструкция на общото от страна на генеричното (това генерично е предпочитан термин и при Бадиу).

Мисълта, че има нещо, което ни отваря към пустотата – не какво е това имане, а че го има, es gibt, there is. Борбата е за една копула, парменидовското estin, която компрометира света в блуждаещото му фугиране – от кого?

Постхуманният формализъм освобождава от всяко качествено или свързващо условие – да бъдеш означава да бъдеш способен да си включен, но биването себе си е генерично, извън инклузивно множество, и мисленето в собствен маниер се случва с  това изличаване или субтрактивно определение на изваденост, сингулярност, уникалност (бадиуанските нотки са несъмнени, особено неговото схващане за субтракцията).

Но еманципаторната идея за inhuman-мислене си има своите ограничености – не съществува една последна субтракция, което моментално ни отпраща назад в иманентното блато.

Нека да си припомним, Dasein на Хайдегер и Neuter на Бланшо са фантазия за екстернализиран регион на генеричното, където желанието би било заслонено от всяка коварна транскрипция в производство, труд и закон на стойността. Фантазия за неалиениран свят извън нихилизма на западния субект.

Биващо, способно да мисли своето небитие,  “lifedeath” както го изписва слято Дерида.

Смисълът не може да бъде призован нито като изначален конституент на реалността (както е при есенциализма на Аристотел), нито като изначално условие за достъп към света (херменевтичната онтология на Хайдегер): смисълът трябва да бъде признат за обусловен феномен, пораждан от безсмислените, но проследими механизми, опериращи на под-персонално (невро-изчислително), както и на над-персонално (социокултурно) равнище.

Това е  натуралисткият императив на Рей Брасие, мета-императив, както се вижда, проправяйки си път между анаколутните заграждения на скобите, заличените предишни пътища, за да се отвори – към какво – освен към предусещането, че също ще бъде заскобен въпреки всички уговаряния, напътствия, напомняния, едно металептично надхвърляне на предишни равнища или тяхното нивелиране, но все същата липса на грапава почва като условие за логическо триене и сцепление, и императивът се оказва съвсем не толкова натуралистичен, а палимпсест на филологически симулакруми…

Наративи, направени от симулакруми, подновена фантазия за екстернализиран регион на неалиениран свят.

Отново фантазия за цепнатина, геп, апертура, въртяща се врата на металепсис, през която изскачат прародителите Адам и Ева, от забранения регион, за да не се върнат никога там, познали греха, те са първия когнитариат. Имали ли са полови органи, преди да се покрият с фиговия лист? В царството на нулева интензивност как се е състояла първата ерекция?

Посттрансценденталната философия гъмжи от инсталации, абстрактни машини, тяло без органи, линии на бягство или онова, което означава „помежду” без завършеност, между на прекъсване, фрагментиране, суспендиране, дизюнктивен синтез  –  всичко това неизменно без прекъсване  обвързано със смъртта.

Влечението  към смъртта  също ще е по-скоро хидравлична тенденция за разсейване на интензивности, отколкото желание за смърт.

Голямата Нула е кух център, може би атрактор, който свежда всяка сложност на случващото се до дигитален брояч на присъствие/отсъствие.

Всички теории на сигнификация са фундаментално нихилистични, според Лиотар.

Голямата Нула вероятно също е винтидж понятие, примерно  в сравнение с много по-прецизираните схеми на Бадиу, но сякаш отваря път към удвояването на смъртта.

Впрочем, още от самото начало смъртта е бифуркирана в две смърти, примерно втората смърт от Откровенията на Йоан  като вечно мъчение и наказание.

За Дельоз пък смъртта е третият синтез на времето, чистата и празна форма на време, която води до вечното завръщане.

Тази чиста и празна форма на време е отваряне към бъдещето.

С третия синтез самото време се разгъва вместо разгъващите се в него неща. Времето не е подчинено на движение и изглежда статично, но този стазис е предусловие за новост: времето е най-радикална форма на промяна, но формата на промяна не се променя.

Фрактурата  в човека е цезура, разрез, превръщайки се в проход, защото той  тласка третия  синтез на бъдещето. Ние повтаряме, ставаме различни, само когато сме мъртви за своята идентичност и се превръщаме в субект на вечното завръщане: само ставащото се завръща. Само умиращото се повтаря. Смъртта е цезура или проход, през който се случват събития.

Смъртта е чиста и празна форма на време, конституиране на Танатос като трети синтез или серии на времето. Смъртта не е просто отрицание на живота, тя  присъства в живота като праг на вечно завръщане. Умираме за себе си, докато повтаряме. Смъртта не е опозиция между материя и безсмъртен живот… смъртта по-скоро е последна форма на проблематичното, източник на проблеми и въпроси, знак за тяхното запазване отвъд всеки отговор.

Третият синтез е безосновност отвъд основа, указвайки процеса на вечното завръщане на различието.

Всички тези твърдения се разгръщат в обичайния дельозиански контекст, в компанията на не-твърдения, примерно бъдещето е непотвърдено, вечното завръщане е непотвърдено, основата е безосновна, друг неопределен контекст на проблематичното. Тук вечното завръщане е писане на различие, каквото е вменено и на Бланшо, само че той  по друг начин ще се разправя със смъртта в различието между умиране и смърт.

Във всеки случай смъртта няма застъпници, също както вълните нямат памет, изговаряният шум на битието  от теоретични вентрилоквисти.

Смъртта е реалност на невъзможното, правейки фикции от всички нас, и само във фикцията ние се сепарираме от смъртта (Ник Ланд).

 —                       

The sacred definition affirms nondefinition.

Парадоксът е в това, че свещената дефиниция се самоотрицава и в своето самоотрицание неуспехът на определението конституира вид определение, и този вид определение е анаколут, дори сембланс на самия сембланс. 

Изречението маркира референта си като несмиляем хипер-обект,  за да го изплюе симулативно обратно несдъвкан, всъщност да го изплюе в следващото неизречение, което винаги е в комбина със своя сембланс.  

Същият строеж на изречение може да се открие навсякъде в текста на Бланшо.

Например:

Доколкото сполетява собственото си сполетяване, бедствието никога не сполетява. Return: inasmuch as it befalls its own befalling, the disaster never does befall.

Бедствието е recurrence of no occurrence.

Това, което не знаеш без причина, защо може да те измъчва безпричинно?

И т. н.

В това чисто повторение или сембланс на езика – другият на езика и езикът на другия – нищо не е казано.

Изречението действа в своя симулакрум и имитира – какво – знание като незнание, памет като непамет, определение като неопределение, екзистенция като неекзистенция, различимото като неразличимо.

Негативизмът на Бланшо се разгръща сякаш посредством мощта на булеаново множество като кванторен вариант на spill-over думи – от неизречение и нежелание за изказ през объркващ анаколутен стил и съответните ейдетични корелати на слабост, забравяне, умора, изтощение, умиране, очакване, както и изобщо самото негативно писане, за да се стигне до самото Нищо (разбира се, като не се стигне).

Бланшо нарича това мъртва трансценденция, в игра на думи снизходяща трансценденция  (transdescendence) като образ на слизане в ъндърграунда на битието.

Един негов интерпретатор сбито поднася анаколутната фигура на Бланшо:  В употребата си на изказ той съвпада най-добре с нищото без изказ, в което се е превърнал.

Отблъскване (repulsion), усещането за интензивно отвращение, което се реимбурсира в самото себе си като повторение на сила и сила на повторение – тези онтологизирани екзистенциали задават лимитите на хаос и свят, на събитие и среща, както и параметрите на разказа за никога неизконсумиран момент на събитието-среща, примерно между Актеон и Артемида-Диана – едно анаколутно non sequitur (не следва), демоничен обрат, който праща ловец и плячка в контингентното на незасрещане, в невъзможен контакт, който никога не е щял да се осъществи и все пак безкрайно ще се повтаря.

Писането на Бланшо е с несигурен произход и статут, и това се пренася върху събитието на езика изобщо.

Доколкото се приближава до мястото на случването си, езикът се разтваря. Въпреки че езикът се разтваря в разрива на срещата, той изниква отново като мисълта, че езикът се разтваря, която  мисъл на свой ред става мисълта, че езикът  се разтваря.

(В горния цитат имаме образцово конструиране на анаколут, макар че в случая акцентът е върху изречението като взривна елипса на паратаксис).

Очевидно Бланшо е в течение на саморефлексивните парадокси и всячески се старае да ги избягва, как другояче освен в обскурантистко предоговаряне към просветлена нощ на света.

И по-нататък:

Трансгресията, която предотвратява двойно възможността за среща (между Актеон и Артемида) е разнищена в същия маниер, както езикът й, тъй като трансгресивната невъзможност на събитието самата е подкопана при своето повторение така, че да няма трансгресия, никакво нарушаване на смъртни граници. Вместо това и по начина на тази наративна стъпка (pas de récit) има само суспендиране и възвръщане, които отстраняват срещата на двата лимита и тяхната трансгресия, защото от точката на хоризонта, съгласно митологичното мислене на Хезиод, няма нито хоризонт, нито липсата му, а само повтаряне или отблъскване (recurrence or repulsion).

Сякаш това е вкаменен елеатски свят, раздвижван от скептицизмите на езика.

Непостижимият оптичен фокус на хоризонт, нито хоризонт, нито липсата му, се измества в магическата техника на разказвачески фокус, и сякаш тук, в карантината на бедствието, израстват и се смаляват сенките на (не)съществуващи светове и апокалиптични  (не)съществуващи разкази за тях.

В пълнотата на моята реалност аз вярвах, че съм докоснал нереалното, ще възкликне Бланшо.

Твърде амбивалентно, твърде литературно извайване на онтологически аргумент – това вероятно ще предизвика раздразнението на един Сартр.

Но такава е и дзен-техниката на Изтока:

Ако в реалността

Се утвърдиш как в нереалното

Ще странстваш

Човешкото мъчение (anguish) не произтича само от нищото, над което реалността  изниква, само за да пропадне отново в него, а от страха, че дори това убежище може да ни бъде отнето, че нищото може да не съществува, че нищото може да бъде повече битие.

Казано е от Бланшо contra  Сартр, но очевидно  това елиптично изречение на реверсиран онтологически аргумент също не е особено убедително – срещата с Реалното винаги е пропусната, множащите се Актеони и Артемиди като очевидци на безконтактно изтощение, преследващи се анаколути, където само хрътките са реални, разкъсващи Актеон.

Срещата между Актеон и Артемис като възможност на една невъзможност експандира на всички онтологически и лингвистични нива като степени на мощност на булеаново power-set.

Наистина ли никой не е умрял от онтологически аргумент, както се е изразил малко лекомислено Камю?

Колапсът на един аргумент е функция на неговото разгръщане oт теракотени фигури на анаколути и булеанови воини в гробницата на китайски император, охраняваши мъртвия абсолют, мъртвия баща, който не знае, че е мъртъв…

Екзистенцията е изгнание в най-висшия смисъл: ние не сме тук, ние сме другаде и никога няма да престанем да сме тук.

Продължаващ темпорален разрив, съпътстващ пространствената си материализация като безкрайно настояще – това, което Бланшо нарича събитие, неговия достъп и място, както и разказът за неговия никога неизконсумиран момент.

Но какво, ако всичко това са крекове и гепове в една несигурна пара-конзистентна мисъл?

Такива като Жижек имат хегелианския си отговор – субектът е филерът за неизправностите в самото дефектиращо битие.

Или безвизовите визии на Мейясу – не само че нищо не е такова, каквото е, а и всичко може да се промени внезапно и без причина, звезди, светове, богове, нищо друго, освен космически боклук, но дори и той изконсумиран до дупка, дори и без дупка, без крекове.

Изречението и неговият симулакрум като неизречение, цитатен лингвистеричен  постер, тоест анаколут, spacing междините, interim, очевидно се харчат заедно, най-вече заради една друга позорна слава на паратаксис.

Същото може да се каже за фундаменталната фантазия.

Или за деконструкцията.

Или за капиталистическата икономия.

Текстът или структурата се крепят на несмиляеми анаколути и паратактични детонации.

Дори не може да се говори за неусвоими остатъци, късове Реално под формата на object а, какъвто е жаргонът на Лакан, тъй като в случая всичко е усвоено като абсолютно неусвоено.

Поне началната стратегия на Бланшо е такава. Ето какво пише в модифициран от мен превод:

Ако disaster означава сепарация от звездата… дезориентация,  когато връзката със съдбата е отрязана във висша степен,  тогава бедствието указва упадък под чертата на бедствена необходимост. Би ли било закон бедствието? Върховен или екстремен закон, тоест: прекомерният и некодифицируем закон – този, на когото сме обречени без да сме страна в него. Бедствието не е наша работа и няма отношение към нас; то е неразумно и нелимитирано; не може да бъде измерено в термините на неуспех или като чиста и проста загуба.

Нищо не удовлетворява бедствието; това означава, че както е чуждо на руиниращата чистота на деструкция, така и идеята за тоталност не може да го разграничи. Ако всички неща са достигнати от бедствието и разрушени – всички богове и хора сведени до отсъствие – и ако всичко бе заместено от нищото, бедствието  би продължило  да бъде твърде много и твърде малко.

Бедствието не е  от съществена значимост. То прави смъртта напразна. Бедствието не се налага върху  умирането, целящо  оттегляне, запълвайки пустотата. Умирането ни дава понякога усещането (погрешно, без съмнение) за нашата оставеност на бедствието, усещането, че ако бихме умрели, ние ще избегнем бедствието. Оттам и илюзията, че самоубийството освобождава…

Бедствието, чиято чернилка трябва да бъде смекчена – чрез акцентиране – ни излага на определена идея за пасивност. Ние сме пасивни с оглед на бедствието, но бедствието вероятно е пасивност и така отминало, винаги минало дори в миналото, out of date.

Няма да получим отговор закон ли е бедствието. Сякаш Бланшо вече е настроен на вълната на Мейясу, преди Мейясу да се е появил.

Изреченията за бедствието отказват всякакви интерпретации, но как? Постоянно се открехват някакви съблазняващи апертури, за които очевидно липсва ключ.

Срещал съм твърдения, където се казва, че интерпретацията е всичко, има само интерпретации на интерпретации на интерпретации, оттам и перспективизмът на Ницше и дискурсът чрез интерпретация, херменевтичната онтология на Хайдегер. В интерпретацията е и апертурата, и ключът.

Но Лакан казва друго – ако се знаеше как работи една интерпретация, тя нямаше да е (психоаналитическа) интерпретация.

Именно тези заскобени празнини в афоризмите, където би трябвало да има  ключ, смисъл или каквото и да било там,  ги правят това, което са – чист нонсенс.

Или да вземем булеановите множества (power sets), които съдържат подмножествата на едно множество, винаги повече отколкото елементите на това множество. Но кое е първото множество? То е празно, самочленуваща тоталност, елемент на самото себе си.

Започва се винаги с аномално множество, с анаколут. И после с някакъв алгоритъм множествата биват дистрибутирани по мощност.

Това вече е направено в математизираната онтология на Бадиу, но може да се приложи и по много тривиален начин, например да се установят степените на дистрибутирана мощност относно милиардите вече сайтове в интернет.

Но същото и за мощността на сентенции и афоризми, тя може да бъде сортирана и профилирана.  Какво ще ни даде това?

Вземаме повод от самия Бланшо, който пише, че бедствието компрометира всяка тоталност, но ние не знаем какво е тоталност, освен множества от множества от множества.

Самото бедствие е самочленуваща тоталност, елемент от самото себе си или генерично множество, каквото Бадиу е търсил под лупа, за да го намери при Пол Коен.

Именно, началното генерично или булеаново множество е собствената си трансгресия, аномалия или неправилност по една параконзистентна логика.. От него се изплитат всички останали множества. Разгръщането и дистрибутиране на булеанови множества в степенувана мощ е аналогично  на това, което описва Бланшо, след като е установил неоспоримата мощност на бедствието като начално множество – всички тези онтологизирани състояния на пасивност, слабост, забравяне, умореност, умиране, очакване, както и самото писане.

Фрактурираният във времето човек на Дельоз е същото аномално множество, антропоморфен анаколут като проход към ставането и събитието.

Но въпросът е за писането. Малко е да се каже, че при Бланшо писането е афористично, неясно, обскурантистко. То е с поведението на роящи се множества, много внимателно разпръснати под наглед хаотичния фрагментарен императив.

Същата прилепчивост на афоризми, както афоризмът на Лакан по-горе, които по силата на някаква алгоритмична телепатия се сортират в  състава на по-могъщи морфиращи множества.

Примерно, ако Лакан се произнася относно недостъпността на интерпретацията, Съмърсет Моъм фабрикува подобно нещо, когато казва, че ако бог може да бъде разбран, няма да е бог. Друга подобна сентенция ще присъедини Моъм към още по-голямо множество.

Казано ли е нещо в една сентенция? Изречение и после не-изречение, светкавично изграждане и разрушаване на смисъл като нонсенс, анулиране,  в последна сметка празно множество или зееща текстуална празнина от морфиращи празнини.

Разсъждаваме лаически, ако пустото множество в основата на всеки булеан или сентенция е с функцията на анаколут, тогава афоризмите са някакви анаколутни извращения с определена степен на мощност. Някои са откровена глупост, други могат да бъдат преглътнати, но претенцията им е една и съща – да кажат това, което не може да се каже, но все пак в анаколутната си част нещо неопределено е определено като фрактурирана схванатост.

В борбата си срещу новите софисти Бадиу е предпочел да остави съдбата на философското мислене в ръцете на математиката и теорията на  множествата,  давайки си сметка, че аксиомите могат да бъдат променяни произволно – колко математики и колко теории на множества има все пак?

Ако това е онтология на изгубения свят, бедствието на Бланшо му съперничи с не по-малка мощност.

Нещо се е променило, интерпретациите са се оттекли в информационни пасажи и база данни  и сега трябва ли да потвърдя, че и апертурите, и ключът се съдържат  в булеановите чудовищни Франкенщайни на информационен овърлоуд, пресяван от алгоритми и търсачки…

Но тогава ще имаме не само винтидж Бланшо, но и цяла фаланга от такива като него преди и след него, ъпгрейдвани все по-мощностно оторизирани анонимни инсталации без автори в надигащата се нова вълна на постхуманна Сингулярност.

—

Бланшо не толкова трябва да бъде четен, колкото следван. В едно set-theoretical  (не)мислене това указание дори е излишно, това важи за всички или почти всички.

Има идиоти, които не искат да следват и да са следвани, може би поради страх от плагиатство. Или поради още по-съществения страх от нереалност на обсолетните им авторски амбиции.

Не се знае с каква степен на мощност са симулакрумите и семблансите, но те не са това, което са,  дори когато са това, което не са.

Изградени  на несходства и несъответствия, те не са подобия или привидности на нещо си, те са кошмарът на анаколутното, на безпринципния  принцип на неопределеност и несхватимост.

Ето защо за бедствието нищо не е адекватно. То не е наша грижа, нито ние негова. 

С него не може да се спекулира, то не ни касае и все пак Бланшо спекулира, макар и негативно, противопоставяйки бедствието на умирането и смъртта, на самоубийството, и т. н.

Реторично той се пита това ли е Законът и веднага добавя,          че това не е наша работа, че не ни касае.

Бедствието има грижа за всичко, тоест за нищо.

Това е съзнателно сгрешена стилистика, с невидима сръчност на ръката, изписваща танц на анаколути.

Бедствието не е абсолютната екстериорност в сърцето на една абсолютна интериорност (кошмарът на Хегел), където ние сме външни симулакруми на самите себе си.

Бедствието просто е вън, извън всякакво вън, разфокусираният фокус на трансцендентност, нещо повече, връх на топологическа истерия, за да го направят недостижимо за set-theoretical  парадокси, докато вероятно Бланшо се е стремял да излезе от диалектическата въртележка – той ясно го подчертава  – както и изобщо да се измъкне от сигнатурата-инсигния на Хегел, французите имат някаква непоносимост към това име.

Бедствието е неопределеното вън-обитаване в анаколут, в празно множество, в анти-булеан.  С безкрайното е невъзможно да се спекулира и това се вменява преди всичко на Хегел, ето защо трансфинитните разкроявания на Кантор сякаш вдъхват нова надежда, докато самия него, уви, са довели до лудост.

 На едно място Бадиу казва, че превръщането на количествените в качествени изменения при Хегел е трик на езика, същото и с подялбата на лоша и добра безкрайност, но при Бадиу демаршът на пусти булеанови множества без преход във феноменални светове е подложен на същите обвинения – защо? Защото няма как да мине без аксиоматичните трикове на теорията на множествата, от ненуждаещи се от доказване аксиоми, и където промените се причиняват от произволни прелетни множества между парменидовски и хераклитически светове, както се е изразил в една лекция пред студенти. 

За Бадиу събитието е параконзистентно.

При Бланшо обвързването между бедствие и писане е все по-настойчиво, неговата онтология е писателска обсесия, както е забелязано придирчиво от такива като Сартр, с много амбивалентности и неясноти, сякаш систематичните философски текстове не страдат от същото, ако се вгледаме по-внимателно в тях.

Амбивалентността на литературата, където всяко значение би могло да се реверсира, е белег на мъртва трансценденция, която указва, че екзистенцията не може да бъде приключена, тя е непрекъсната, безкрайна, неопределена – ние не знаем дали сме изключени от нея (ето защо търсим напразно нещо солидно в нея, за което да се хванем)  или завинаги сме захвърлени в затвора й (и затова се обръщаме отчаяно към едно Вън). Екзистенцията е изгнание в най-висшия смисъл: ние не сме тук, ние сме някъде другаде, и ние никога няма да престанем да сме тук.

Паратаксисът като предпочитан стил на обскурантистко писане, съзнателно рефлектиращо върху самопричинените си дефекти, очевидно се надява на таен реванш и триумф.

При Бланшо всичко е пара-конзистентно, промеждутъчно, interim.

Писане като протеза на още по-дълбок дефект по рождение, ако се вярва на Стиглер. В основата на съзнанието е вписана неадекватност, която не е нищо друго, освен темпоралност, тоест инскрипция на радикална липса или de-fault [un defaut] в потока на съзнанието като неадекватност, която по начало сработва с простетичността на паметта.

Писането като ейдетически корелат, една от протезите, напоена с толкова мистика и упование; ние сигурно ще захвърли тази протеза, ще я сменим с окабеляване, с директно инжектиране на алгоритми и кодове на Тюрингова машина и какви ли не още изчезващи посредници, в постхуманна нереалност, по-реална от антропологическия опит и реалност, но липсите, отсъствията и дефолтите ще бъдат ли отстранени…

Ние все още сме при писането като бедствен дрифтинг, нарешетен с бели полета, пропуски, апертури.

Нали девизът на Бланшо е – фрагментирай фрагментираното.

Нека това да са линии на искейпизъм, на изплъзване. Опозиционирани мултилинеарни системи срещу пунктуалното. Освободи линията, диагонала – всеки музикант или художник е с тази интенция. Разработва се пунктуална система или дидактична репрезентация, само  с цел рязкото й прекъсване, впръскване на тремор през  нея, неуловим диагонал, вместо да се закачиш към реформирани вертикали и хоризонтали. 

Не знам тези напътствия на Дельоз и Гатари дали не са вече обсолетни, но те им дават повод да говорят за невинност на ставане, което скъсва с мемоарната история.

Разбира се, това е ницшеански жест, реанимиран вече толкова дълго, че самият е свръхдетерминиран от бремето, срещу което се е обявил.

Искейпистките линии на бягство в своята интензивност са способни лесно да се фашизират, да се ъплоудват с насилие.

Точковидната система ще го отнесе за сметка на диагонално-трансверсалната линия, която е креативна,  мутираща, носеща непулсиращо време, сравнима с музиката на Булез, детериториализиран ритмичен блок, изоставил точки, координати и мяра.

Тайно си казваш – в стилистическата сгрешеност, в не-резона има резон.

Такъв е записът вътре в мен, а експонирането във външен текст е симулативна загладеност, съмнителна разбираемост с претенция да угоди на другия, на тази обсебеност от другия, който изисква правилен стил, стандарт, мярка, все модни фетиши за консумация, но най-вече изисква трансферентни отношения на доминантна логика, непреодолими освен в илюзията на трансфера или в прекосяването на фундаменталната фантазия, след което сякаш нищо не се е променило – ти си същият и все пак не си същият.

Или може би греша, тормозът на другия е много по-софистициран, етически обсебващ в стил Левинас. Посланието към другия инверсира в послание от Другия.

И текстът на Бланшо започва да ми  изглежда  много по-организиран, което осъзнавам смътно поради пропуските си  в контекста или заради самата слепота на този контекст в стил Пол де Ман.

Една прецизна изтънчена партитура в сравнение с порнографския метаболизъм на днешните лесни комуникации.

Но това не е разгъваща се композиция в подредена прогресия, а катастрофалност на негативно усещане, което разрушава (vernichtet) материала и неговите въпроси, напълно изтривайки го като погасяване в освобождаването на „истинска  нова музика”.

След Булез на Дельоз при Адорно имаме друга аналогия на писането с музиката  на  Шьонберг,  помещавана от ритъм на екстремности, която не дава решения, а само полага въпросите си от руините на собствената си деструкция.

Този хиатус на формата, който Адорно отнася и до Бекет, Кафка и Бланшо, вероятно звучи по-изискано, отколкото анаколутните ми подозрения.

Предлагам думата, само за да я отхвърля, да я потопя в нейната нулевост – тук Бланшо цитира Маларме.

Това е разгръщането на невъзможния запис – но как? Изречението за предложение се обръща в неизречение на анулираното предложение, анаколут.

Запис в непрекъснат ритъм, където интервалът е невъзможен. Но не ритъм на тоталност и ред – космически, природен или ред на езика или алтернация.

Ритъмът заплашва правилото – играещ в операцията на измерване, той е неизмерим. Енигмата на ритъма е екстремната му опасност. Ритъмът не е тоталност на всичко, не е съразмерен с битието.

Ритъмът е всичко за Хьолдерлин, не и при Бланшо.

Извадено от всичко, не-всичкото на ритъма е последната невъзможна субтракция в маниера на Бадиу, един set-theoretical парадокс.

Екстремната опасност, която е ритъмът, се състои в ексклузивната му сингулярност на аномално множество-събитие-disaster.

Но същото и за сцената, за невъзможността тя да се инсценира.

Първичната сцена е радикална промяна – недискретна, неизразима, безкрайна, радикална.  Сцена за това, което не може да се репрезентира, нито е фикция.

Сцената е уместна,  доколкото не позволява да се спекулира, че все едно (as if) събитието  заема място в момент на времето.

Събитието е неуместно и нетемпорално.

Сцената е сянка, слаб отблясък, едно „почти” с характеристика на „твърде много” – излишественост, прекомерност, извън мяра в  мярата.

Сцената се предлага, за бъде анулирана.

Нещо казано без да указва неказаното или да сочи неизтощимо богатство на думи,  нещо казано, което удържа в резерв  простото Казване, което изглежда да го денонсира, оторизира или провокира да се оттегли.

В горния пасаж, несъмнено в хайдегериански маниер Бланшо сякаш предусеща анаколутната опасност и се опитва да предпази текста си с всевъзможни отпратки на анулирана пратеност.

Както преди демонстрира обсебеност от субтракцията на бедствието-събитие-ритъм-сцена, тук това е по линията на Казване, един изначален пласт или прото-лингвистична повърхнина, върху която се разиграва перипетията на езика.

Силата на Казване – това променя всичко. Това го променя незабавно.

Или по-уместно – слабостта на Казване, оскъдност, францискански дар на бедност, липса, неуспех.

Поради липса на загуба никога не може да бъде получен дарът на това казване – меандрите на апофатичния език наистина са непроследими, погълнати в анулиране и отново избликващи, едно вездесъщо вертиго.

Нищо не се е случило, освен подавляващото преобръщане на нищото – това ли е радикалната промяна?

Нищото… което пречупва крайното-безкрайно пространство на космоса – обичайният  ред – за да замести по-добре знаещото вертиго на пустинното Вън.

Чернота и пустота анонсират откровението на Вън чрез отсъствие, загуба и липса на всяко отвъд.

Не е ли  в повече този негативизъм?

Произходът е при Маларме – Идеята е негативна, оттам трябва да се разбира определението му за поезията като развиващ се контекст на Идеята, която трансфигурира обичайния език, може би в абстрактно виртуално power set.

Но за контекста – от книгата на Сартр „Маларме – поетът на нищото” може да се научи много за духовния климат при Маларме и след него, но също и за марксисткото презрение на Сартр към тези нещастни поети на изгубения шанс.

Тривиализацията на шанса в падения и възходи не отнема нищо от студения му отблясък, бялата морска роза, която е както „идеалното цвете”, така и яйцето на малармеанския лебед, от което няма да се издигне нищо в полет, по-ужасяваща студенина от невинното ставане, диагоналът на една последна невъзможна субтракция.

Все пак Сартр признава на Маларме, че е първият, повдигнал все още актуалния въпрос: Съществува ли нещо такова като литература в действителност?

След Маларме  няма връщане назад. От момента, когато той е решил в писането си да въвлече Думата в приключение, от което няма връщане назад, не ще се намери писател, колкото и скромен, който да не е поставил Думата под въпрос.

След четене на Маларме всичко друго изглежда малодушно и наивно, цитира Сартр Пол Валери.

Всичко това води европейската литература до безпрецедентен излаз. Езикът е сведен до скършени ропоти на обърканата епоха… С Маларме езикът безмилостно е преследван от собственото си отрицание. Употребяваме думи само за да ги потопим обратно в собствената им безполезност.

След  Маларме поезията  се превръща  във формално въплъщение на вербална патология.

Като говорител за сферата на неекзистенция, поетът трябва да скъса с установените форми на дискурс. Неспособен да постанови  съучастничество със света или да изпита обектите в тяхната солидна успокояваща неутралност, той призовава образи, непораждани по-рано, които колабират обратно в небитие. Смисълът изниква от отсъствието на определени обекти, от отрицанието на статута на думата като нещо веществено в  резониращо изчезване.

Казвам цвете и отвъд забравата, където гласът ми прогонва всеки контур, като музика там изниква нещо друго от познатите чашки на цвете, самата му сладостна идея – отсъстваща от всички букети.

Тоталната дума е липсващото цвете от букета, лебедовото яйце, от което няма да произлезе полет.

Царството на идеи е самата негативност (un rien), поддръжка на отворени възможности като условие на всяка реална активност – но как може това нищо да се изобрази езиково и да бъде постигнато? Отговорът е ясен – нищото се показва само в момент на крушение, в провал на опита за позитивното му фиксиране.

Маларме ще обърне личния си неуспех в невъзможност за Поезия; и после в един друг обрат той ще трансформира неуспеха на Поезията в Поезия на неуспеха.

Казаното от Сартр донякъде съвпада с произнасянето на Батай относно Рембо:  величието на Рембо се състои в това да поведе поезията към неуспеха на поезия.

Тъй като реалното бедствие е непостижимо, поезията на неуспеха го сублимира в литературно бедствие, в скършени ропоти на обърканата епоха.

Но тогава идва ред на соломоновското решение на Жижек – между реалното бедствие и историческото псевдо-епохално бедствие (придружено от бедствена литература на неуспеха),   е поместено несъзнаваното като чисто виртуална точка на референция, отсъстваща точка, където се превъзмогва както сгрешената онтология на света, така и сгрешената история и литература. Тези две онтико-онтологически вселени повтарят неповторимото виртуално Х, този шорткът на непогрешимо битие и непогрешима история/поезия, чийто призрак е породен в прехода между два неуспеха, в пасажа между две бедствия.

Едно несъществуващо по-добро Творение, което стенещото библейско творение и сътворение на изтерзано битие и изтерзани човеци репликира и се проваля в повторението на провала към завършеност и изкупление.

Абсолютната точка на референция на проваляните реални стремления, макар и нереална, е по-реална от реалността – тя постановява дистанцията и нейното прекъсване между битие и история/поезия, тя е тяхното несъзнавано.

Несъзнаваното е нереализираното. Може би нереализираната божествена неекзистенция на Мейясу.

Литературно бедствие като референциална илюзия към несводимото Вън. 

Поезията ще си струва, само ако бъде произведен нов свят. Ако това не е направено, писането трябва да се отмени.

Това вече се прави, писане не като собственото си отрицание, а трансформиране в нещо друго – в какво? Може би нова дигитална суверенност и кибер-сингулярност.

Езикът е антропологическа мутация, над която нямаме власт. Когато попитали Сталин къде да поставят езика – при базата или надстройката – той не дал отговор, за което Лакан го адмирира.

Оскъдицата на думи причинява полисемия, която указва  разменното отношение между дума и изречение: обобщената и първа функция на полисемията е овъзможностяване и гаранция на езиково богатство върху базата на изречението с оглед на словесен недостиг.

Die »Armut der Wörter« bewirkt Polysemie; die Polysemie verweist auf das Wechselverhältnis zwischen Wort und Satz: Die erste, allgemeine Funktion der Polysemie ist die Ermöglichung und Garantie eines Reichtums der Sprache auf der Ebene des Satzes im Angesicht einer Armut der Wörter.

Но така описана, полисемията сякаш  следва булеанов алгоритъм.

Алгоритъмът пресява  и анализира изотопиите в текста, групирането на семеми, оскъдицата на думи прераства в разточителност на текста посредством полисемия като дистрибутивна решетка.

Прогонените от Маларме комерчески отношения на словото се връщат като изчисляване на полисемични множества, power sets.

Бедствието е крушението на алгоритъма при фиксиране на нищото, бедствие във всеки един момент.

Пустота, синове на Пустотата, от какво се оплаквате?

Изтръгнат от човешкото условие, артистът се превръща в странник, населяващ една чужда вселена:  Аз скитам сам по Земята и Земята е оголена, пуста; през безкрайната пустота обезвъплътеният глобус… отплува (Льоконт дьо Лил).

Трябва ли да кажем същото, което Сартр пише за Маларме, поета на нищото, както и за останалите поети на озлоблението и ресентимента:

Поезията ухажва неуспеха, за да изпита угризенията от неуспеха на религията.

Но бедствието не свършва дотук. Неуспехът на религиозна поезия съответства на неуспеха на социална поезия. По същото време, когато буржоазията губи своя монарх и бог, тя улавя проблясъка на класова борба, заемаща място зад собствените й фракционни съперничества.

Очевидно това е скрит упрек към тези поети на дефамилиаризация на един рухнал свят и мъртъв бог, и принадлежност към края на вселената в крушение.

Отчаяната практика на Маларме; той знае, че комуникацията е нещо комерсиално. Социалните и класови вълнения ще бъдат непоправимо компрометирани от фетишизацията и медиализацията на езика.

Поезията трябва да бъде извадена и спасена в един неопетнен език.

Марксисткият усет на Сартр е алергичен към такова стерилно и импотентно отиграване на проблема, оставащ актуален и до днес Какво трябва да се предпочете? Доктрината на конформистки ред или свободата?

Маларме сякаш е предвидил един аргумент, изобретен с по-късна дата, като превъзходен начин да се обясни защо поетите са склонни да приемат диктатура.

Аргументът, разбира се, е на самия Сартр, който го влага в устата на Маларме: Нашата литература никога не е била по-френска от времето, когато е била най-много полицействана и здраво контролирана… този контрол, далеч от това да смаже индивида, фактически го въздига.

Стар трик на Сартр – французите никога не са се чувствали по-свободни, отколкото през нацистката окупация.

Тези странни отсъждания и вменявания, които с пълно право могат да бъдат отнесени и към Бланшо, сякаш по-скоро са нацелени към абсолютната виртуална точка на референция на един безпристрастен Последен съд, който стикова несъвършени (буржоазни) реалности и  аболиционистки поезии от породата на Маларме в нереализираното им несъзнавано.

И в това може би се заключава несъзнавания пуризъм на самия Сартр и неговия марксистки бог. 

В тази малармеанска криза на наследяване или наследяване на кризата Бланшо по-скоро е заинтересован от лингвистични структури, отколкото от от социалните и космически измерения на бедствието, монотонно акцентиращ върху  онтологизираните екзистенциали на пасивност, сепарация, изтощение, търпеливост, умора, очакване, всичко това преплетено и саморазпадащо се в самосаботиране.

Политическият ангажимент винаги е на къси позиции, дългите позиции са безсмислени и невъзможни.

Сартр спекулира от дълги позиции какви биха били следващите къси позиции. От дългото да изведеш късото – но какво ако е обратното?

Какъв нов марксистки елит, ако е изведен от низши съсловия? Сталинската върхушка не е ли достатъчна илюстрация на социалните парадокси, които се обръщат към самия Сартр в неговото скрито отчаяние – колкото повече осъзнава примитивизмите на азиатския тип комунизъм, толкова по-яростни стават атаките му спрямо буржоазната конформност и безхарактерност.

В крайна сметка, днес стоковият  фетишизъм властва върховно  заедно с един пазарен тип на управление, стегнат в неолибералната корпоративна рамка на пара-милитерна конкуренция и екстремизъм. Историческите субекти се разтварят в новото понятие за сингулярност, анонимни виртуални войници в дигитални видеоигри и симулации.

Това е пазар, също като капиталистическия пазар – има само стоки и цени в шеметно вертиго на самосаботиране. Пазарът е сцена на пазарлък, друга сцена на писане.

Езикът и писането все повече се превръщат в рецидиви на опротивели аналогови протези посред прииждащите кибер-реалности на ново окабеляване.

Как тогава да гледаме на писането на Бланшо в постоянния му стремеж към самоанулиране и самоотменяване, към дезертиране от авторско превъзходство и самолюбуване?

В епохата на универсална взаимозаменяемост и заместимост, където циркулацията  взема връх, нищото на промяната оголва още по-настоятелно несъществуващата си сцена.

Обсолетният език продължава да изпуска фантастичните си образувания.

Изречението саботира референцията – бедствието изглежда като собствения си самосаботаж, писането за него – също. 

Изречението се самозатваря, бедствието – също.

Или продължават да зеят като отверстия, за които е обещан ключ – няма такъв ключ.

Как ще наречем тези апертури – хиатус, елипса, крекове и гепове, или анаколут – сякаш е въпрос на вкус, един и същ вкус на негативна естетика и лингвистична алиенация.

Обскурантизъм  или  аутистично закодиране – тези подозрения би трябвало да отпаднат.

Интересът на Бланшо към конспирации и шифриране е нулев – защо? Защото шифърът винаги има антидот, ключ.

Не и интерпретациите, те нямат антидот – поне това трябва да им се признае.

Като пазители на ницшеанските перспективи интерпретациите сигурно ще бъдат изместени от булеановите воини на дигитални алгоритми, но това няма да проясни винтидж-парадоксите на несвоевременност и псевдо-епохалност, както и да обясни защо най-идиотските сайтове в Мрежата са претоварени от посещения.

Или да приемем паратактичните изречения на Бланшо  за онтологически пропозиции, екзистенциалите на Хайдегер, но катастрофично накъсани до неузнаваемост.

Влиянието на Хайдегер върху Бланшо е факт.

Изречения, които  се самоунищожават, самоанихилират.

Сякаш бедствието опустошава и самоизконсумира самото себе си и оттам извлича измерението си на бедствие. Авто-анихилация.

Оттук внушението за nichtigen  на Хайдегер – нищостяване.

Вече видяхме как се получава  – от annihilieren отпада представката, става  (a)nihilieren.

Неологизъм за нещо нелогично, енигматично, но по-скоро глаголен инфинитив на съществително, разливаща се дума, булеанова инфинитизация.

Бланшо е възприел етимологическите и синтактични фантазии на Хайдегер, които по-нататък ще критикува.

И относно етимологията  на алетейа наистина изглежда да има право, но не и при  Ereignis – защо? Много просто, неговото disaster е с амбициите да надмогне събитието, бедствието като несъбитийност, абсолютна пасивност, абсолютно отвързване.

Бедствието нихилира, но не е чиста деструкция, не е унищожение, а по-скоро онова, което Хайдегер нарича опустошение или Verwüstung, означаващо неутрализация на онтологическото различие.

Само в деструктивното влечение си доставяме свят. Но Verwüstung е повече от деструкция (Vernichtung), повече необичайно-зловещо (unheimlicher)  от деструкция.

Деструкцията само замита всичко, което расте или е построено досега, но опустошението блокира целия бъдещ растеж и спира целия градеж.

Репрезентативното съзнание е свързано със специален вид насилие, което ни предоставя деформиран свят. Така се пропуска самата потентност на нищото, дори импотенциалност, както при Агамбен, по-висша сила/способност, в сравнение с потенциалност и актуализация, или се пропуска онтологическото различие в термините на Хайдегер.

Или по-скоро бедствието дрифтира безкрайно в безкрайния си инфинитив, изначална пасивност, безработност, друг термин, който ще стане прочут в друго безкрайно интерпретационно и преводаческо дрифтиране.

Да пишеш към консумация без цел и резултат води и при Батай, и при Бланшо към “worklessness” (désœuvrement), (цит. по Уилям Алън).

Както умирането не анулира смъртта, така нищостенето не изчерпва нищото. Какво се крие зад това?

Инфинитивът не е способен да консумира съществителното име, неговата субстанциалност.

Това изглежда банално. И Бланшо ще подеме  тутакси инициативата срещу баналното, както са правили преди него, като защитна стратегия.

Disaster  е отвъд  банално-онтическото и етимологичното.

Какво е disaster? Върховна субтракция  или върхът на апофатическия език?

Въпросът сигурно е поставен неправилно. Но още по-сигурно е, че става въпрос за чудовищна безвъпросителност, особено след като сме в състояние да наблюдаваме такива катаклизми и катастрофизми, които обезсмислят дори пределната представа за космос.

Космосът е собственото си несъзнавано.

Es gibt (ther is, il y a), даващото – това просто е безпомощна холограма, каквото и да означава или към каквото и да реферира.

Отказът от конзистентност е отказ от комплектност на Едното.  Копулите не водят до куплунг, нито разливащите се думи до пълнота. Затворени в ейдетични корелати, ние преоткриваме свободата на бездната.

Несъзнаваното е пукнатината, имплицирана от не-Едното,  по-малко от Едното (the one-less) – но това е версия на теоремата за непълнота, гьоделизиране. Нещо повече или по-малко – имаме отиграване на set-theoretical парадокс относно билатерални лимити.

Само че сега Es gibt  е заместено с one-less, пустото множество, в което дрифтира семблансът на Едното.

Реалното на Лакан измества  Es gibt. Реалното е  без закон и с повече от неясни set-theoretical характеристики.

Реалното като Едно плюс. Плюс на абсолютно чисто различие, което задвижва Едното.

Дельоз: колелото във вечното завръщане е продукция на повторението на базата на различието и селекция на различието на базата на повторението.

Това, което при Дельоз върши абсолютното различие, при Лакан го правят означаващите – те са ергенски, но и винаги в компания, в ергенски запой  преди брак.

Какво ги селекционира, за да се  впрегнат в плюса на Едното?

Аленка Зупанчич предпочита господарското означаващо (S1) като селекционер и производител на плюс излишества, дистрибутирани в повторението, но защо  това да не е минусът на имагинерния фалос като очевидец за липсата на сексуална връзка, както и онтологическа…

Твърде негативен фалос може би.

Es gibt, “there’s (some) one, Yad’lun – внушава се неспецифицирано множество на Едното,  за да включи в понятието за броимо Едно това, което е изключено, а именно чистото различие, от което и заедно с което Едното изниква. Това чисто различие или дупка грундира Едното, доставя му шелингианска основа като Ungrund.

И Лакан представя образно Yad’lun, „едността” като чанта с дупка. Нищо не е Едно, ако не излиза от пробитата чанта или  отново влиза в нея.

И като аватар на Едното означаващото  (S1) е тясно свързано с фундиращата дупка. Това е друг начин да се каже, че дискурсът на господаря S1 съвпада с дискурса на несъзнаваното.

Писането е идентификация с претенцията на другия. Този, който опитва онтологически запис, е жертва на трансферентни отношения, които търси извън себе си. Той носи пробита чанта.

Означаващото произвежда дупката, като произвежда буквата й  – но генеричното множество на Бадиу няма ли да свърши по-добре това намерение? 

Или булеановата алгебра като дистрибутивна решетка, нали Лакан също има своя алгебра?

Аленка Зупанчич в хода на своя онтологически запис обявява доминантното означаващо за алгоритъм – какъв все пак? Особено след собственото признание на Лакан, че неговите матеми са лингвистични хибриди?

Явно се касае за преход към логическо програмиране, дигитализиране на желанието и  квантифициране на интелигентността отделно от съзнанието. Субектът е по зададена програма, ние сме живите алгоритми, за които няма крайна дефиниция, защото това би ни извадило от употреба.

Алгоритмите са естествени селекционери, каквито Лакан е търсил в пейзажа, докато прелита над тундрата в далечния Север.

Примерно, ние виждаме хълм, и падината под него, огрени контрастно от слънцето. Но какво, ако под хълма нямаше падина?

Означаващите са алгоритми за своите дискретни стъпки, вероятностни алгоритми и за пропуските между стъпките.

Където ти виждаш стъпки, аз виждам непрекъснатост.

Под булеановите облачни услуги теоремата за пространствен континуум увисва доказана, недоказана.

Какво ни се предлага в крайна сметка, освен безкрайни пресмятания, които самите не са включени в броенето, за да го изопачат допълнително?

Неизречения, не-числа, означаващи като не-означаващи копачи на букви или биткойни, продупчени чанти.

Или разделителни членове като нечленоразделност на неологизми.

Реалното ни е изискало/привикало като отговор или поне въплъщение на неговите антагонизми. Субектът  на означаващото е включен в онтологическата игра заедно със своето  surplus-enjoyment като пренаписване на влечението към смъртта.  

В този креационистки фантазъм означаващото прави възможни и липсата, разреза (дупката), и изтласкването на липсата в наслагване  на липси, структурно ги предшества, очевидно на другата сцена, докато ужилените от означаващите тела тук в реалния свят са заети с непонятни за самите себе си пърформанси или бълнуване върху дивана на анализанта. Докато анализантът говори лъжи, аналитикът прави грешни заключения – това, казват, в сбит вид е психоанализата.

Самата нелепост на изникващи от нищото означаващи, със статут на небитие, за да произвеждат другото нищо на дупкaтa, заедно с която се появява  означаващата верига  (произвеждайки буквата й), е представена от Зупанчич като еманципаторно оръжие.

За съжаление и Бланшо не е имунизиран от фантазия за екстернализиран регион на неалиениран свят.

Обект и цел на литературата не е описваната от езика реалност на света, нито чисто понятие, получено през унищожението на нещата от думите, нито дори сонорното ехо на самите думи, освободени от задължението да означават, а нещо много по-радикално и изначално като условие за всичко останало – предконцептуалната сингулярност на нещата, каквито са били преди тяхната деструкция от думите.

Една немислима сингулярност, естествено.

Или както пише Левинас за целите на Бланшо:

Литературата не е достигане на идеална красота, нито едно от събитията на нашия живот, нито свидетелство за епохата, нито превод на икономическите й конфликти, а върховно отношение с битието във виртуално невъзможно предвиждане относно това, което не е повече битие.

Етимологичното войяорство на Хайдегер е придружено със също такива етимологични демонтажи, след което се инсталират меките (milde) сглобки или връзки на битието.

Мълчаливото достойнство   на меката връзка, която не се нуждае от втвърдяване в употребата на сила.

Той курсивира  Herrschaft, за да я отдели като „величие” от суверенност и управление (italicizes Herrschaft to set it apart as majesty from sovereignty and rule).

Господството като величавост или възвишеност в кантианското разбиране. Бенямин също ще се пробва за подобни субтракции или сепарации.

Трансформациите на Gewalt във walten  са резултат на субтракция,  walten  с промяна на тоналността посредством помощния глагол lassen позволява различна модалност на свързване: меката връзка, свободна от  власт-сила. Имаме радикално изместване от Gewalt/Walten към  Lassen/Walten. Един пацифистки обрат в разбирането за власт и господство с помощта на lassen, който е заел от Майстер Екхарт. Всъщност онтологическа претенция.

Същото преразглеждане и при операциите на властта като Vernichtung, annihilation, унищожение – префиксът отпада и се получава nichtung,  nihilation.

Какво е това нищене на нищото, толкова дразнещо за опростения вкус?

Унищожение – нищожение- нищостене

Извлича се перформативно ядро, което се преакцентира като усилвател на онтологично събитие (това, което върши лаканианското означаващо).

На унищожителните пагубни операции на властта се противопоставя безвластното macht-los донорско събитие на битие като nichtend: nihilating. Това нищожение-нищостене-nichtigung-nihilating е в основата на прочутото Der nichtige Grund des nichtigen Entwurfs.

Nichtigen  е пораждащата игра на време-пространство, във всяко време само веднъж сингулярно дадена игра, което ще рече винаги вече нихилирана, отворена към бъдещ проект. Накратко,  Nichtigen е мълчаливата сила на възможното

Nichtigen  сингуляризира, позволяващо това, което е – битието – да бъде винаги само еднократно дадено във времето, einmalig, уникално.

Това сингуляризиране (vereinzeln e ползвано и от Хегел) е самото движение на опита, то е das Nichtige, извадено смислово от нищото като отсъствие на битие, а също така извадено и от унищожителното-Vernichtende като екстремна манифестация на  насилие.

Неовластено владичество,  меките (milde) сглобки на битието и  версията на господство (Herrschaft)  като Gelassenheit. Разбира се, това е под гръцко влияние на любимите на Хайдегер предсократици, които четял сутрин на прясна глава.

Да, там няма означаващи, защото самите разкъсани фрагменти изпълняват тази роля. Но преработеното съдържание, което Хайдегер налива в тях, обслужва обогатяването на собствения му германски симптом.

Но само негов ли, след като имаме едно и също сходно философско опериране в по-горните случаи.

Изглежда оригинално във всеки отделен случай, но при дисеминирането на сходната операционалност, се генерализира в обобщен философски симптом.

Симптомът, общ и специфичен за всеки един. Кой е този симптом ли? Някъде прочетох, че Хайдегер не е случил на народ, земя и кръв.

Ако той не е случил, какво да кажат всички останали негръцки и негермански случаи?

Симптомът като кръстоска на прецедент и рецидив е твърде неясна защитна формация, а при такива като Хайдегер и твърде обширна, нещо като Големия бариерен риф.

Лакан също е изразявал опасения дали неговата психоанализа, еманципаторното оръжие, както се привижда на Зупанчич, няма да се преобърне в собствения му симптом на антропоидна сингулярност.

По-точно, Реалното без закон заплашва да се превърне в симптом на самия Лакан.

Симптомът, това фантастично образувание, се конкурира с телесния си произход. Оток, накиснат в травматичното си наслаждение. Версия на дионисиевски екстаз.

Съмнително е дали трансплантирането на интелигентност в новите софтуерни

светове, примерно невро-линковата стратегия на такива като Илън Мъск, би ни спестила симптоматичните угризения.

Фрагментираното вертиго, в което потъват заниманията ни, тези защитни формации на обогатен симптом, sinthome, повтарят крушението на набедените от Сартр поети, крушение в превратна поза на неподозиран триумф.

Всичко тези  претенции за неизречения, не-числа, не-властност, крекове, гепове, неконзистентност, субтрактиране, претенция за непретенция, не-начала, не-крайности, сякаш са неспособни да се отвържат от имагинерния регистър на радикална сгрешеност и заслепеност.  Развързване от звездата на откровение като неоткровение, des-aster.

Откъде идва този лингвистичен екстремизъм на писане тъкмо като немощ на негативното?

Гершом Шолем определя алефа като духовен корен на всички букви,  от който се извличат всички елементи на човешкия език. Очевидно това е неговият вариант на означаващо.

Генератор на енергия, предшестващ и първоначален, алефът идентифицира две инстанции на един и същ принцип, които криптират двойния ключ на произхода или мястото, където започва всеки текст: ключът на апертура и ключът, регистриращ  интерпретацията, защото в интерпретацията могат да се открият и апертурата, и ключът.

Но  какво внушава Шолем? Защото поведението на алефа, с дублирана инстанция при това, не е нищо друго, освен начално булеаново powerset множество в демарш на дистрибутиране… удвоен алеф като ефект на удвоена Тора, книгата-некнига, която съществува по-скоро в интерпретациите за себе си, отколкото като уникален текст. Оттам и неизменното удвояване на смъртта в юдейско-християнската традиция.

Има характерен анекдот за Шолем от пребиваването му в Щатите. За да компрометират невероятната му осведоменост, било подхвърлено фиктивно име на равински философ от не знам кое си столетие и Шолем веднага изнесъл цяла пледоария за  измисления равин. Този hoax го накарал да се върне обратно в Европа.

Това сякаш има връзка с друг анекдот, разказан от Жижек, относно идеолога на бившия Съветски съюз Михаил Суслов, който държал в чекмеджето си картончета  с цитати от Ленин, които пресявал при нужда, за да подсили някоя рецензирана от него статия с подходящ цитат.

Този примитивен софтуеър на идеология днес е акселериран в сферите на могъщи база данни  на информационен овърлоуд, без това изобщо да ни изглежда комично.

—

С традиционните схеми на писмена култура и софистицирани интерпретационни роения сякаш е приключено веднъж завинаги – наистина ли?

Новите кибер-ментални асемблажи не са описания и репрезентации, а програми и диаграми, саморепликирани от машинни операции през несводима екстериорност, което означава експериментиране и изследване в голямото Вън извън обречения херменевтичен и корелационистки кръг, в незатворени системи, където входовете програмират изходите и обратно, едно самопроизводство на несъзнавано, както го нарича Ник Ланд.

Малко е да се каже, че при Ланд откриваме стила на Дельоз.

Става въпрос за отмяна на стила изобщо, тази манифестация на философски симптом и антропоидно проклятие, което машините и асемблажите не притежават в солидарния си интерфейс.

Стилът като компрометиран шиболет, унизен ли е този стил от шизо-машинизма на желанието или от новите оръжия на постхуманна сингулярност, от директното инжектиране на невро-линкове? Може би  стилът е анахроничен, метафизичен  предразсъдък.

Но в мисленето винаги е вместен анахронизъм, с темпоралните лупинги на „все още не” и „винаги вече късно”, непоносимата меланхолия на несвоевременност.

Мисленето винаги е закъсняващо. Новите кибер-джаджи го обезсмислят съвсем, наистина ли? Способни ли са невро-науките  да доставят на мисленето нова телепатична настройка, друго фугиране и синхрон?

Мисленето като совата на Минерва в полуздрач. Защото такова е и поведението на месианистичното събитие – непоследователен темпорален толеранс на появата му като разминаване с нея.

Месията е пристигнал, но като недошъл, присъстващ в непоявяване или поне интригуващо забавяне и темпорално отместване. Една колеблива абстиненция на минимални промени, докато всичко си остава същото – само чашата на масата ще бъде поместена съвсем незабележимо и т. н.

Апертурата и ключът в странна коекзистенция и compossibility, както в картините на Магрит.

Ние все още сме агенти на интерпретацията, докато си въобразяваме невинност на ставането. Блуждаем в една втръснала се текстуалност, където смисълът ни се сервира като нонсенс в безкрайно удължена вечеря, тези нелепи порции в перверзията на паратаксиса, многозначителната пустота на анаколутни акценти и апертури, ключалки без ключ в безкрайна редица по коридорите на изречения в алгоритмично степенуване на бракувани булеанови множества.

В плана на иманентност или на конзистентност със желанието интерпретацията е напълно неуместна и без връзка, или най-малкото тя е нещо друго в действителност, пише Ник Ланд.  Мечтания, фантазии, митове, това са само театрални репрезентации на функционални множества, тъй като несъзнаваното повече не символизира или репрезентира;  то инженерства, то е машинно.

За разлика от психоанализата шизоанализата е само функционална, тя няма херменевтични претенции, а единствено машинен интерфейс с молекулярните функции на несъзнаваното.

Шизоидното несъзнавано е оперативен рояк, популация от прединдивидуални сингулярности, чисто дисперсирано и анархистко множество без единение и тоталност, както и отсъствие на връзка.

Този машинен план на молекулярно несъзнавано фактически е тялото без органи с уговорката, че това тяло не унифицира и тотализира, а самото то е репресирано и задушено от социалните кодове и т. н.

Всички тези аберантни процеси, елементи и либидинална дифузия на анархистки множества  сякаш доказват машинния алгоритмичен характер на отношението между смисъл и нонсенс като друга дионисиевска, произвеждаща смисъл машина, в която няма нищо структурно.

Може би херменевтичната претенция наистина е изключена, но не и самия шизоиден стил, където ясно можем да фиксираме законспирирани херменевтични врати срещу иридисцентните фурии на шизоидни рояци, постоянна смяна на ключалки-анаколути, металептични прескоци на различни нива, въртящата се врата на металепсиса, през която изтичат преобразени потоци информация на едно по-скоро параноидно, отколкото шизоидно знание.

И всичко това, защото светът не е в състояние да си достави единен интерфейс.

Не оставаме ли с усещането, че шизоидният техно-парк на Дельоз също вече е излязъл от употреба?

Днес ние знаем, че алгоритмите са едва ли не онтологически образувания, но въпреки това липсата на пълноценни машинни езици, на идеална Тюрингова машина, е още по-крещяща.

Странно, но в случая  машинизмът на Дельоз се свежда до  клиничната версия.

Как се вмещават  при него аберантизъм и перверзия?

Тук на сцената се появява дельозианският перверт, структуралистки герой като арбитър между недиференцираната подмолност на психозата и маниакално-депресивните пируети на неврозата… между обичайната сигнификация и дълбините на микро-смисъла… като само первертът предотвратява тези две опасности в края на едно приключение, преминавайки през неврозата и дезинфекцирайки се срещу психозата.

Това наподобява клинична версия на алтернативата между ред и хаос, между предустановената диференциация на неврозата и гмуркането в недиференцираната психоза.

Натрупването предполага дистрибуция и циркулация, предполагащи пазар на самосаботажни сривове и безсмислена конкуренция в преиначената форма на сливане между университетски и господарски дискурс.

Процедурата на перверзно повторение при Дельоз  буквално повтаря процедурата на булеанови power sets.

Повторението се състои в дублиране, редублиране и изместване като гигантски нагъвателен механизъм (fold, folding е повод да се говори за шивашка онтология при Дельоз за разлика от гепистката онтология на протагониста Жижек).  Ницше повтаря Лайбниц, той е дубльор (doublure) на Лайбниц. Но Лайбниц вече повтаря Ницше, точно както всички стоици по своя си начин повтарят Лайбниц и Ницше. Ницше на свой ред повтаря Спиноза в не по-малка степен, в която Бергсон е повтарян в Спиноза и обратно, всеки бивайки дубльор на другия. Кант е повтарян от Маймонид, както Платон е повторен в дублиране, което го реверсира. Затова е излишно да се чудим дали Дельоз е повече платонист, спинозист или лайбницист или ницшеанец, тъй като всички те са повторени един в друг, и т. н.

В известен смисъл откритието на перверзията се дължи на нашата епоха (цит. по David Lapoujade).

Открива се грандиозно време на коекзистенция, което не изключва преди и после, а ги свръх-налага в стратиграфически ред. Това е безкрайно ставане (becoming, Werden) на философия в диагонален разрез на историята й, без да се смесва с нея. 

Тази неочаквано възторжена  постмодернистка версия фактически е описание на философския симптом, който вече споменахме, универсален и сингулярен, витален и морбиден.

Опасността идва от това, че хипер-свързаното тяло се намираше преди във филологическа, а сега в дигитална некроза.

Разточителството на една оскъдица не е само философска болест, но и  булеановата болест на космоса.

Знаем  го от собствен опит на писане – когато не ни достига булеанова мощ,  ние анаколутизираме, тъпчейки  на място, мечтаейки да овладеем и задържим пазара и алгоритмичния интерфейс на  базата данни, които никога не ще успеем да преровим, и тогава търсим  оправдание в изчерпаността на психическите си ресурси като свойствен лимит на кибер-сферата.

Писането отдавна е индустриализирано и комодифицирано по буржоазен привкус, всъщност то никога не е било друго, освен в пакет с фетишистката си подоснова.

Някога Ницше вилнееше срещу метафоричната безизходност на истината, сега лингвистичните оръжия са се сменили и изфинили – анаколути, метонимии, металепсиси, ерозиращи хиатуси, объркващи паратаксиси, цитати, ремикси, клопки за окото, които сякаш ни пращат за зелен хайвер. 

Математическите оръжия  на Бадиу, с които той ще се опита да замести вилнеещата модерна софистика,  ще бъдат посрещнати с презрение не само от Ларуел – поредният винтидж – в една изгубена битка. Говори се, че преди немного време неприятели на Бадиу са наели цял екип математици, за да оспорят неговата  set-theoretical онтология.

Бъди set-theoretical, девиз на Бадиу, бъди Булеано, анаколутен, incl.

Неговата доктрина на неразличимости обаче е със същите неустановени генерични апертури или сайтове, както ги нарича Бадиу, по-точно взривявани ключалки на аномална събитийност.

Събитието, което изчезва още преди появата си – какво друго е това, освен триумф на анаколутно дублиране?

В крайна сметка не трябва ли да приключим онтологическите си терзания с  прочутият стих: Who can tell the dancer from the dance? (W. B. Yeats, “Among School Children”).

Усещането е същото като наставленията за разказване на приказка – може да е било и може да не е било, може да се е случило и да не се е случило.

Лингвистичните резерви на писане изглеждат изтощени и пред изчерпване.

Ситуацията с четенето не е по-добра.

Алегорията на четене разказва невъзможността на четене (Пол де Ман).

Структурата на езика изглежда разколебана изцяло в онтико-онтологическите си параметри.

Късният Лакан ще заяви, че е бил заблуден от лингвистиката, но неговите матеми според собствените му признания са преплетени с лингвистични елементи.

Писането на бедствието се обръща  в бедствено писане, разкрива изначалната травма на писане,  симулираща неописуемото, непреставащото  да не се записва.

Бедствието е безпричинното (gratuitous), от което няма изплъзване.

Безпричинното, което ни измъчва безпричинно.

Булеанова  полисемия – езикът е ред и универсалност, една оскъдица на думи, която обскурантистката литература ще размножи с цената на ексцентричност и дельозианска содомия, с всякакви лексикални и синтактични хватки, докато не се стигне до дигиталната сингулярност.

Филологизмът трябва да бъде заместен от ъпгрейдвани киборги на инфо-сфератата – как ще стане това? как ще се даунлоудват и принтират трилионите въглеродни клетки в тялото?

Ние сигурно сме процесорни машини на въглеродна основа, но не дотам.

Очакваме като Джон фон Нойман чудото да се случи на десктопа – спонтанна генеративност на самокопиращи се клетъчни автомати.

Човекът, изместен от числото – какво число? Ако ние не знаем какво е числото, не знаем и какво е човекът – това е твърдение на Бадиу, който все пак минава за математик във философията.

Или деленията на Дельоз – естествен алгоритъм, машинен алгоритъм и литературен контур – в една неясна визия  като поредно антропоморфно петно във визията за  чист свят.

Или версията на медиен философ като Китлер:

Гърците са живяли в аналоговия свят на цели числа.

Когато се въвеждат десетични дроби, за да разделят гръцката октава на дванайсет еднакви  части, резултатът е  еднакво темперирана хроматична скàла като стандарт за музикалните инструменти и за композираната от тях музика на симфонии и сонати като доминантни форми през втория милениум.

Тази модерна музикална система не е базирана на елегантните хармонии на цели числа и техните отношения, а на потенциално безкрайните реални числа.

Това различие, ако го има изобщо,  е решаващо за Фридрих Китлер.

Човешката култура е наложила свои организационни принципи на конфигурация, продължена в математическото море на реални числа и технологически  медии, свързващи ги с човешкия сензориум.

Тези принципи  – бог, смисъл, човек – са опасни фантазии за медия-философията на Китлер.

С Тюринг на базата на изчислими числа се появява нова чиста азбука, която да замени фрагментираните знакови системи на Средните векове с техните произволни организиращи принципи.

С модерните компютърни операции на универсална дискретна машина, с тяхната самореференциална манифестация сякаш може да се счуе ехото на древни хармонии, белия шум на Сирените.

Двоичната записваща система, ползвана от Тюринг, е еднакво способна да кодира думи и числа, а впоследствие звуци и образи, също дигитизирани.

За Китлер универсалността  на бинарно кодиране е реинкарнация на гръцката азбука и позволява да се разгърне същностното единство на писане, число, образ и тон.

В асемблажа на персоналния компютър се връща предполаганото богатство на гръцката култура.

Еволюцията зад гърба ни се разкрива като поява на медии, способни да четат и пишат самите те, една интимност на медиални субекти, процедиращи без човешка намеса.

Съвременните интелигентни машини, както е схванал Тюринг през 1936, не са за нас човеците.

Нарастващата миниатюризация  и акселерация на дигитални технологии позволява все по-дълбоко и фино процедиране на материята до нейната кристална структура, която захранва обратната връзка с все по-мощни и бързи технологии. 

Лаканианският Холи Граал е изнамерен в директния микрофизически и темпорален линк между Реално и Символно с цената на изличеното Имагинерно.

Хората от  този момент са толкова полезни и необходими, колкото конски впряг за космическо пътешествие.

Задава се един ксено-хроничен сценарий – цяла инфраструктура на линкове и шорт-кътове редом с човешката история, която става излишна.

Голямата медиа-базирана мадлена на Пруст е моментът, който ни води при Сирените.

Медиите са като марксовата суицидна буржоазия – те са собствените си гробокопачи, тъй като техният успех подготвя сцената за преодоляването им.

Всички медийни устройства на късния 19 век, комбинирани с аналитически конструкции като тези на Фройд, които ги имитират, могат да полагат следи без субект. Писане без писател регистрира невъзможната реалност в основата на всички медии: бял шум, първичен звук. Писатели и писане са случайни събития в шума, който произвежда случайности и никога не може да бъде превъзмогнат от своите случайности.

Същността на човека мигрира в апаратите. Така нареченият човек е разцепен на физиология и информационна технология.

В наратива на Китлер  човекът  е отстранен от мрежата на медиите, които вече говорят директно една към друга, обръщат се директно, без посредничеството на юзъри и агенти като двата грамофона на Кафка, говорещи си един на друг в любовна обстановка. 

 В мястото на човешкия агент сега има една празна точка на пресичане, конституирана от статистически обобщения и несъзнавана простота.

Въпреки преувеличенията на техно-утопията в това има доста правдиви акценти.

Изгубеният монопол на писането е очевиден. Изгубеният монопол на исторически разказ – също.

Дигиталното си връща монопола, който винаги е бил негов.

Мястото на човека се открива дори не като точка, а място на струнно оркестриране.

Все пак не става ясно защо хармониите на цели числа, Сирените, са преобладаващи – не е ли това аналогов момент?

Чиста азбука, чист свят без антропоморфни петна – и това е твърде аналогова представа.

Белият шум въплъщава императива литературата да се стреми към собственото си изчезване.

Но съблазънта на машинния живот е двойствена.

Капиталистическата машина не е способна да си достави такъв код, който да покрива целостта на социалното поле.

Няма такъв могъщ алгоритъм на алгоритмите, както няма и Bereich aller Bereiche за Хайдегер (Габриел Маркус ще потърси вдъхновение точно в подобни изрази за екстравагантните  си теории).

Вместо това капиталът замества липсата на такъв код с парите, създавайки аксиоматика на абстрактни количества, която поддържа движението към по-нататъшно де-териториализиране на социуса, съгласно жаргона на Дельоз, чиято страст към абстрактни машини едва ли може да се отрече.

Драйвърите на капитала са по-силни от чиповете и компютрите.  Развързвайки нещата, те ги пренастройват единствено за печалба.

Милитаризмът и консуматорската стихия се харчат заедно, както  биополитическото давление и спектакълът, със замаскирани механизми на въздействие.

Капиталът сякаш е по-пригоден  за    рекурсивните движения и ретроактивни обрати, разглеждани като онтологизирани състояния. Назад и напред, във всички посоки и заменяйки всичко със собствените си иманентни закони – това е капиталът в действие. Граница на самия себе си, която постоянно измества, за да остане негов собствен лимит.

Дельоз, който обвързва своите прословути ставания-друг с множественото и с различието, неволно може да се окаже певец на капитализма, какъвто го припознават недоброжелателите му.

Нека да импровизираме. Ние сме 5 процента карантия и 95 процента околна среда. Процесорни машини на въглеродна основа.  Пакети с време на съсирено нищо. И дигиталният такелаж, който се опитваме да изнесем от аналоговото тяло.

Вместо Id  на несъзнаваното, програмата трябва да дойде.

Ние сме в очакване изкуствената интелигентност да проработи.

Китлер, следвайки Тюринг и кибернетиката, твърди в „Грамофон”, че политиката вече е вътре в черната кутия на модерната технология и че способността ни да анализираме структурите на контрол върху артикулацията на изявления все повече намалява: потоците данни, които някога биваха улавяни в книги, а по-късно в записващи устройства и филми, сега изчезват в  черни дупки и черни кутии, които като изкуствена интелигентност ни казват сбогом по пътя си към анонимни  висши команди.

Предишните аналогови медии, които структурираха информационните потоци, бяха по-твърди сили на контрол. Дискретните медии на Тюринг са алгоритмични, тоест дигитални – субект едновременно на логика и на контрол. Те могат да бъдат презакодирани, обработвани и отрицавани.

Техническите медии, развити през последната война, са притиснати в услуга на тотализираща и нарастваща технологическа организация.

Компютърът от самото начало говори езика на висшите ешелони.

Интерфейсът, тази нова идеология за Александър Голоуей, е измиване на очите, за да дистанцира потребителите от хардуеъра и да ги подведе под командите на Майкрософт.

Властта буквално е затворена в чипове за Китлер. Трябва да изоставим старите представи за властта като функция на т. н. общество, като обяснителен модел обществото е станало излишно, откакто потоците данни изчезват в техническите медии.

В новата ситуация не само монополът на писането е изгубен, но и на философията. Ларуел чука на отворена врата.

Грешката на философията е, според Китлер, че продължава да полага съзнанието в самосъзнанието. Би трябвало  тя да следва примера на лаканианската психоанализа и да приеме, че съзнанието е само имагинерна интериорна визия на медийни стандарти.

На този техно-утопичен бекграунд претенцията на Маларме  да търси тоталната дума и  тоталната книга не изглежда чак толкова неосъществим проект.

Но какъв проект все пак, след като от Адорно знаем, че всяка тоталност е фалшива. Или на езика на Лакан – няма друг на Другия. Дори и да мога да артикулирам желанието си, трябва да го направя в медиум – Другия или цялото поле на интерсубективност – които смите не могат да бъдат артикулирани. Липсата на друг на Другия означава, че няма перспектива, от която Цялото да бъде обгледано, защото обглеждащото се нуждае да бъде означено вътре и така се проваля в трансцендирането на Цялото.

Ние страдаме от аспектна слепота. Човешкият субект е като вестоносеца-роб от древността, на чието обръснато  теме е изписан кодицила на смъртно проклятие, без той да знае нито смисъла на текста, нито на какъв език е татуиран на скалпа му, докато спи.

Именно тази анонимност на символния регистър е обвързана с анонимността на смъртта.

Символният регистър е Другият, митично място, където са се утаили безброй анонимно преплетени смисли, непрозрачно и нееднозначно място, от което заемаме език и слово за комуникация, като така се превръщаме в непрозрачни един за друг.

Ние получаваме своята хуманност от нещо напълно нечовешко – отпечатъци, знаци, следи, звуци, травматични белези и татуси.

Уличните графити не искат ли да ни върнат тъкмо към този амбивалентен произход на езика?

Само като репресираме, забравяме и мистифицираме реалните детерминанти на своето битие можем да се превърнем в субектите, които сме.

И тогава странно трансценденталния въпрос, който Бланшо поставя – какви са условията за възможност за литература – не изглежда толкова неуместен.

Също като землемерът от Замъкът на Кафка (1926) писателят е принуден да обитава пространство, където липсват условия за реално обитаване, където си принуден да живееш в неразбираема сепарация. Сепарацията между индивид и свят бележи издигането на  литературното въображение, но това „където” е атопия, анулирана voided позиция, която изключва обитаване, докато индивидът се превръща в предавател на анонимен изказ, резониращ в пустотата. В пустинята на литературното пространство езикът губи комуникативната си сила, но печели куриозната способност да накара мълчанието да говори: „поетът е този, който чува език,  който не е свързан с нищо чуваемо”.

Докато за Хайдегер обитаване и изкуство са свързани в споделена свето-творяща активност, Бланшо търси друга роля за изкуството, където едно пространство, различно от света, и една естетическа активност, различна от произведението на градеж, строителство, стават достъпни за мисълта и творческата практика. Това пространство не е населено от този вид поетическо обитаване, което Хайдегер визира в добре познатите анализи на Хьолдерлин, Тракл и Рилке, а е прекосявано номадически от блуждаещи рефрени, които преначертават лимитите на територия към едно абсолютно Вън (Outside).

Сигурно може да се вярва на това разграничение, което прави Саймън Кричли, тъй като той е голям познавач на Хайдегер.

Изкуството съгласно Бланшо, далеч от това да разяснява света, излага подлежащия му пуст тъмен субстрат и възстановява в наше владение екзотичната му същност, примерно чудесата на нашата архитектура сведени до тяхната функция на временни пустинни убежища.

Бланшо и Хайдегер са съгласни, че изкуството не води (противно на класическата естетика) към един идеален свят зад реалния свят. Изкуството е светлина. Светлина отвисоко за Хайдегер, правейки света основополагащо място. За Бланшо това е черна светлина, нощ, пристигаща отдолу (Левинас).

Условията за възможност за литература отвеждат към нейната невъзможност.

Бланшо внася различие между Произведение на писателя и самото желание за писане… което надвишава конфекцията на Произведението и е истинският произход на литературата.

Но желанието винаги е желание на друго желание или за друго желание, неговата произхождение  (originality) е винаги вече интерпретация.

Желанието за Бланшо има за източник усещането за тревожност, страх, ужас, още по-разливащи се думи, които са преди и отвъд възможността за експресия в езика, при Дельоз е същата spillover експресивност, надхвърляща конвенционалните граници на езика.

Опитът на dread-хорър-Angst се асоциира с „нищото”, друг двусмислен термин, който е едновременно квантор и съществително име, заради което Бланшо настоява, че писателят няма нищо за изразяване.

Имаме един несигурен опит на границата между екзистенциално и онтологическо  и, от друга страна, между квантор и субстантив, което в случая смятам за анаколут в скоби.

В негативен смисъл писателят няма изобщо нищо за изразяване.

От друга страна, писателят активно изразява нищото, разбирано като позитивна сила на неясност (obscurity).

Излиза, че нищото на писателското желание с източник в тревожния страх е неясното произхождение на литературата. 

Изкушението е да се разпростре силата на литературата до негация на света… като опит да го промени чрез въображение, интерпретация и литературна инвенция.

Влечението към смъртта, пренаписано на символен език или като прост нихилистичен жест, в своята екстремна крайност би превърнал писателя в революционер или терорист.

На това ниво писателят е обсебен от силата на езика да господства над реалността и да я променя със съответните рискове да излезе деспот или политически актьор. Тази схема на писане има сходство с философския език, който също иска да улови света, но го може да го стори само като го редуцира в бледа сянка на себе си

Кричли смята, че тук Бланшо авансира пропозицията, че езикът е убийство, актът на именуване или заместване на усещането с име ни предоставя нещата, но във форма, която ги лишава от битие. Човешкото слово е унищожение на нещата qua неща и тяхната артикулация през езика е наистина техния предсмъртен хрип.

Второто ниво на литература поема противоположния път в опит да улови неясното. Тъй като нещото-в-себе си е отвъд ясните концепти и всекидневния език, писателят се опитва да изрази неясното чрез поезия или експериментални методи като автоматично писане. На това ниво литературата се превръща в търсене на този момент, който предхожда литературата. Изкушението и смъртта, които литературата репрезентира на това ниво, е надеждата, че може да бъде спечелен достъп до нещата-в-себе си чрез екстатично несъзнавано, сливане на писателя със света преди езика и съзнателната мисъл.

Това второ ниво на литература също е осъдено да се проваля, защото дори и такова сливане да успее, няма възможност до се улови такъв  опит в лингвистична експресия. Мистичната уния е фундаментално неизразима.

Следва признанието, че и най-ясният дискурс има своите слепи петна, както и че поезията е  способна да поражда понятия. Литературата е несводимо амбивалентна и тази несводимост, разбирана по-широко за всички форми на смисъл и истина, е фундаменталният възглед на Бланшо.

Нека да вметнем тук, че истината не съществува и за Лакан. Зад завесата на истината няма нищо, освен призракът на кастрация. И противно на свойствената си ексцентричност, Лакан предприема изненадващ ход.

Математа е предавател на знание без истина. Това е, което можем да постигнем, малки стъпки в Реалното.

Докато (не)стъпката отвъд на Бланшо очевидно е с много по-силен метафизичен акцент.

Във всеки случай вярата в онтологическия език на Хайдегер е дълбоко накърнена от преноса си във френски контекст.

Литературата се свързва с определена сила на фалшивото, както я нарича Дельоз, изцяло негативна сила, която компрометира философските истини и тотализирания смисъл. Това е паразитна сила без собствен ресурс, определено „слаба сила на фалшивото”, компенсирана от друга „силна” сила на фалшивото, която не толкова прекъсва и  подрива статуквото, колкото се стреми да създаде нови обекти и начини за разграничаване между истинско и фалшиво.

Голямата тематика на литературата днес е един прекъсвателен режим, който Пол де Ман нарича „негативно застраховане”.

Накратко, всички потенциални функции на литература и език биват презакодирани в постмодерен маниер да прекъсват и подриват… понякога да подриват самото подриване.

И наистина днес сме свидетели на откровена деградация на тази сила на фалшивото – негативна или афирмативна – в  медийната индустрия като невротично производство от всякакъв вид – всички тези приказки за пост-история и пост-истини, рефлексивни лъжи и умишлени заблуди, нонсенс, оскърбления, речи на омразата, порно жаргони, слогани изопачавани от  détournement,  блиц-данни на постоянен информационен стрес, благородни лъжи и т. н.

В своята псевдо-ангажираност с бремето на тоталното, тоталитаризмът комично го олекотяваше, но сега това бреме се стоварва върху всеки един от нас със сингуляризираната си (фа)шизоидност.

Предишните исторически деятели бяха изместени от откровено пуст субект на несъзнаваното, в който напразно се налива историчност?

Дельоз твърдеше, че проблемът на изкуството не е да репрезентира или  съчинява форми, а да улавя сили.

Но ако тези сили са сбор от хаотични тенденции, това означава, че им е отказана всякаква каузалност.

След загубата на детерминистични закони, колкото и фалшиви да са те, ние се оказахме изправени пред други противоречиви сили на фалшивото, ocasio замести causa.

Литературният онтологизъм на Бланшо изглежда все по-оправдан на фона на бедствените битийно-исторически и  езикови дефицити в разкъсания интерфейс на света.

Безпричинното е излишествено, неоправдаемо, незаконно, външното на закона,  бонус.

Откъснатост от всичко, включително от самата откъснатост.

Което остава без да остава.

Absent cause е същото по линията на Алтюсер/Фр. Джеймисън – анаколутен хиатус в сърцето на произхода – на езика, труда, историята и космоса. Абсентизъм. По-радикална игра от verbergen/entbergen  на Хайдегеровото гръцко Seyn. Присъствието на едно отсъствие. Ab-sense ще бъде разчленено, деиктирано, за да се търси отсъствие/присъствие на смисъл, отсъствие на сексуална връзка и т. н.

Няма причинност per se, наистина тази причинност постоянно бива измествана от съвпадение и съседства.

Бадиу адмирира Хайдегер за това, че иска да премахне гаранцията за конзистентност чрез причина-cause.

Няма разумно основание за битие, няма каузален принцип, подлежащ на факта за съществуване на нещата, който факт изниква като чист бонус

Срещу Карл Шмит, чудото не е име за изключително събитие, което нарушава природните закони, а по-скоро име за самия факт на битие като това, което е несводимо до никакъв каузален принцип. Самото съществуване на  света  е чудо, независещо от закон и фундиране.

Явяването (advent)  на света като чудо ще бъде споделяно и от Витгенщайн, и от Ларуел. Какво е това? Анти-философия или не-философия?

Триплетът истина-знание-Реално за Бадиу оформя границата между философия и лаканианска психоанализа. И Лакан употребява всеки член на требъла по много по-различен начин.

Единственото оправдание на Реалното е в требъла.

Защото философията обича опозиционалното Две. Ако има истина като смисъл на Реалното, противното ще е нонсенс.

Реалното ще е ноуменално, защото му липсва феноменалност.

Лакан отхвърля това: Реалното е несводимо и ноуменално, и феноменално, защото трябва да бъде мислено в отношение със символния регистър, тоест езика.

Реалното не трябва да бъде ограничавано в опозицията смисъл-нонсенс. По-скоро няма истина-смисъл на Реалното, защото то е ab-sens, от-съствие на истина и знание.

Така требълът е възстановен. Истината и знанието са отсъстващи в Реалното.

Но тогава какво може да се каже за такова Реално?  За Лакан има трети начин, трети термин. Реалното е регистър на ab-sens в режимите  на истина и знание. Требълът отново е тук.

Стената на Реалното е посрещана не като нонсенс, не като проста опозиция на двойката истина и смисъл, и сигурно не и като ноуменално измерение и лимитирана фигура във феноменологията на знание и мислене, а по-скоро като отсъствие на отношение. Реалното е ab-sens, каквато е терминологията в l’Étourdit,  Реалното е субтракция, оттегляне и нулевост на смисъл.

 Аb-sens означава отсъствие на решително важно отношение, отсъствие което не прави смисъл.

Отново, ние срещаме Реалното като невъзможното в сърцето на символния ред.

Всъщност срещата с Реалното винаги е размината. Реалното е неуспехът на формализация, станал реален в езика и в света на символи.

Реалното е нулевост, пустота на смисъл като отсъствие, като невъзможност за отношение.

Но философията е мислене на отношения, което пропада или се сблъсква със стената на невъзможно-Реалното, защото в сърцето на Реалното има едно невъзможно отношение, което трябва да се мисли.

Разбира се, невъзможното отношение е невъзможност на сексуалното отношение.

И това ни връща към лаканианската доктрина на Едното, което е чиста разлика. Невъзможността на сексуално отношение е конкретна и универсална инстанция на не-Едното, на Едно-стта.

Това е фундаментална форма за психоанализата на Едното като разлика.

Едно невъзможно отношение, което отваря философската сфера на Едното към а-сферичното измерение на Едното като разлика.

Това, което е несводимо в психоанализата, е срещата с функцията на Реалното като радикална другост, формулирана сега като ab-sens на истина, като стена на невъзможното. Несводимата другост на Реалното, несводимата невъзможност на Реалното сега е формулирана като невъзможност на сексуално отношение.

За да се изведе до равнище на наука и формализиране в мястото на езика, за това се изисква прекосяване на многогласовостта и вектора на имагинерното, така че тази невъзможност да би могла да се впише в Другия, който е направен за истина, и  да й се придаде форма на матема.

Преходът от многогласовост към единогласовост (univocal) не е само преход от имагинерния към символния регистър, а от знание, което е непознато, несъзнавано знание, към равнището на знание, за което може да се каже, че е познато. Но това отново среща бариера, стената на невъзможно-Реалното.

Истината като objet a се разтваря, неспособна да се самоподдържа при приближаването до Реалното.

Несъзнаваното не е единство на битие и мислене. Доколкото е несъзнавано на говорещо битие, то се идентифицира със желанието и наслаждението. Несъзнаваното е фактът, че битието, говорейки, се наслаждава и „не иска да знае нищо за това”.

Това наслаждаващо се говорещо битие не може да бъде сведено тотално до епистемично единогласие на матема. В своето наслаждение то е излишък спрямо единогласието. Истината като казване и като ефект на Реалното никога не е цяла, доколкото самото Едно не е цяло, а винаги не-Едно,  Едното на различие.

Имаме триплет на истина-знание-Реално, триплет смисъл-нонсенс-абсенс, и триплет Символно-Имагинерно-Реално.

Потвърждаването на тези триплети служи за локализиране в сърцето на философския дискурс, в интимността на нейните двойки от истина и смисъл, и в опозиция на смисъл и нонсенс, на един дискурс, който е едновременно интимен и екс-тимен спрямо предходния.

Мисълта е наслаждение (jouissance). Лакан пояснява, че това ab-sense включва разграничение без смислено означение (чрез матеми, топология и други подобни) на последствията от липсваща връзка (rapport). Както Бадиу отбелязва покрай всичко това, единствената форма на предавателност за ab-sex sense, която е възможна, се намира във фигурата на математа. Няма език на Реалното, има само неговите формули.

Бадиу нахлува като елеатски чужденец в света на лаканианската психоанализа, за да подведе матемите на Лакан под своите четири условия за философия – наука (в частност математика), изкуство  (в частност поемата), политика (в частност политика на еманципацията), и любов (като процедура на истината за дизюнкцията на сексуалните позиции, джендър-профил, както го наричат сега). Задачата е да се компосибилират и съберат истините на базата на пустотата.

Смисълът и истината обаче са извън тези условия, те понякога се вмъкват вътре в човешката история като дори неелатски чужденци, за да се измъкнат отново, нещо като Откровение, което Бадиу забравя да включи в условията, ето защо неочаквано заключава: предлагам да наричаме религия всичко, което предполага, че има приемственост между истините и циркулацията на смисъл.

И когато Лакан заявява, че наслаждението е сестра на истината, това не е ли близо до религиозно предложение?

Писане, което не скрива презрението към самото себе си, за да го прехвърли върху друга обожествена част от себе си си – фактически това е ницшеански ресентимент в онтологически мащаб. И дори философите не са имунизирани спрямо него. Не-философската нагласа на Ларуел дали си спестява подобни подозрения?

Dasein е специфична крайна игра. Логосът е локално събитие за Dasein. Екологията на собственото (Eigentlichkeit) разчиства несобственото заради чист контакт, всъщност за клонинги на несобственото или нелепо изникнали чужденци. Ако трябва някакви неща да се вземат пред вид, това е несобствен футуризъм, където нищо не е сигурно. Такива като Александър Дугин ще търсят множествени Dasein, евразийски вероятно.

Истината е само за определено Dasein и после отлита безработна. Истината на Unverborgenheit е Verborgenheit на истината, в тази циркулярна логика се угоява идиомът на угоявашите се стада в безработното пладне.

Хайдегер е забранявал на студентите си предишни интерпретации на Аристотел и Платон – те трябва да бъдат доставени сега, в прословутия кайротичен момент, за което не е подозирал, че ще бъде преусвоен дилетантски от т. н.  just in time  капитализъм, съвсем неметафизичен, както по всичко личи.

Но Хайдегер ще се продължи да се придържа към странната си Gelassenheit-обсебеност – думата, която държиш, те държи. Не ти имаш словото, а словото те има. Не ти имаш ръка, а ръката те има. И т. н. Една екология на собственост, която те разсвоява.

За да стигнем до изненадващия пример с православната света София, която ни мисли, преди да мислим, и е взела думата, преди да я вземем и омърсим – това ли е изначалното мислене на изначално начало…

Тази тревожна бедствена съвместимост на присъствие/отсъствие, идентичност/различие, универсално/партикулярно, реверсиране и презаписване, Grund отвеждащ към Abgrund, метафизична тяга на самоотнесеност, защо не унилатерална дуалност на Ларуел като друг некорелационистки коректив… всичко това сякаш все още е задължено на паразитния монолит на писане.

Абстиненция в търсене на първичен смисъл, свръх-интензивен смисъл – дельозианският sense-event, лаканианският ab-sense и  ab-sex sense.

Тъмният прекурсор на всички катастрофизми, знакът-token на всички времена на Пиърс, разпознаван във всички типове катастрофи, в системата на транс-текстуална правдоподобност.

Бедствието, което имитира живота, а не обратно. Или може би го клонира.

Бедствие и писане – изместени в екстремна екстериорност – където не са бедствие и писане в обичайния смисъл, защото биха били сензори в симулатор или в Сцената, технически артефакти.

Но те са свръх-сензорни, sense-event  в радикална интензивност като радикална пасивност.

Никога нито веднъж, но все още веднъж.

Не връщане на нещо, а самото връщане.

“Outside. Neutral. Disaster. Return.” Това са имената на четири ветрове, казва някъде Бланшо, четири ветрове, които духат отникъде през цялата книга. Връщане: доколкото сполетява собственото си сполетяване, бедствието никога не сполетява. Нито веднъж, но все още веднъж. То повтаря, но не и нещо; то е повторение на нищо случващо се, то е вън от областта на феномени,  на опит… то не е връщане на нещо, а връщане на „самото себе си” (цит. по преводачката на Бланшо Ан Смок).

Голямото изплъзване извън феноменалните и сенсуални силуети. В чистото различие от никаква степен и никакъв вид.

Тази безработност на писателска онтология  всъщност е борба за полпозишън. Маскирана  като  металептични приплъзвания на връщане, което е невръщане.

Разходящи дефилета на изречения и неизречения.

Фланьорска онтология, която съвсем не е безобидна разходка.

Тази  резистентност на бедствието-текст при Бланшо е преднамерена. Текстът умишлено е отблъскващ, и не ни остава друго, освен да дублираме отблъскването, да превключим на булеановска предавка, да сортираме картончета с цитати като съветски партиец – бедствието на тоталитарно-бюрократичната система, разнесено по всички ъгли на света или в катастрофичния западен пазар на либерални идеи – да булеанизираме,  анаколутизираме, гьоделизираме, фланьоризираме в машинния  phylum/пълнеж, в дигиталната лилипутщина на ларвени субекти.  

Включени в диаграматичната абстрактна машина на битката като изключени.

Войници на космоса и фланьори в перверзните пасажи на мегаполиса.

Накрая ти разбираш – историята е на депортираните, на депортирани тела и думи, без Изход.

Наистина ли разбираш?

—

Бедствието – невъзможност за самоконсумирането си, писането – също.

Тоест извън измиране и смърт.

Измирането (extinction) на универсума сякаш е крайна спирка в несекващата пасивност и изтощение на бедствието, което го превишава.

Смисълът и истината дори не са годни да се превърнат в част от космическия боклук.

Само това неизречение-анаколут-цитат в металептично разгръщане: универсумът е цвете на реториката, подменяно незабелязано както всички виртуални цветя.

Но сега те пишат за портали на мулти-вселени, след откриването на различна от черните дупки чудовищно грамадна пролука в космоса в противовес на познатите закони на физика, на път да разруши теорията за големия Взрив.

Лошата фактичност на космическата лудница като единствен абсолют, нали?

Където ти виждаш цветя, аз виждам въглеродни вериги.

Където ти виждаш нощ, аз виждам невъзмутимия запис на светлинни години без послание.

Където ти виждаш смърт, аз виждам симулакрумите на декомпозирани величини в булеановата мощ на неразсейвана пустота.

Където виждаш реалност,  аз виждам калейдоскоп на руиниращи остатъци, безконтролни влечения и травматично наслаждение, дадени на разбивки в инфинитив и герундий.

Където виждаш тела, аз виждам минералната пълнота на небула.

Как да договорим Great Outdoors извън всякакви граници, докато тук се гънем като червеи в металептично приплъзване?

Писането изглежда няма нито същност, нито стойност сами по себе си, независимо дали позитивни или негативни. Писането действа в своя симулакрум и имитира памет, знание, креативни способности.

Бланшо ще пусне в ход фрагментарния императив – какво е той, освен апотеоз на анаколутизиране и гьоделизиране.

Или може би недиалектическо влечение (nondialectical drive)  към Неутралното.

Но какво, ако Неутралното, това фантастично образувание,  разкъсано от присъщите му невъзможност и противоречие,  необяснимо изниква като част от  себе си  точно под формата на субект, каквито са хегелеанските фантазии на Жижек?

Какво ако Неутралното не е неутрално, а винаги вече предполага субективно налагане, нормативна неутрализация?

Без деструктивното влечение в субекта не би имало външна реалност, казва  Доналд Уиникът под очевидното влияние на Лакан.

Имаме достъп до определени аспекти на реалността само ако настояваме върху несводимостта на субекта.

Защото ако реалността не е неутрална, а разкъсвана от противоречия и невъзможност, това предполага субективно налагане, нормативна „неутрализация”. В такъв случай субективната излишественост ни праща по-близо до истината и до възможността за ангажимент.

Този хегелиански шорткът на преливане от неутрална субстанция в субект сякаш  е насочен срещу Неутралното на Бланшо.

Субектът не е просто друг обект сред обектите, той е специален агент за джиросване на  битийните дефолти, като самият е простетичен дефолт.

Но кой го е упълномощил в специалната прометеевска мисия? По същата логика може би, както Конституцията на Русо е гарантирана от Бог като скрит анаколут.

Настояваме на несводимостта на субекта като сингулярна мирова точка, която обаче торпилира схемата, която го е издигнала. Настояването е за несъстоятелен антропоморфен корелат. Лъсва скрито предателство спрямо креационисткия жест на Лакан за изникване на означаващи и субект на означаващото от нищото.

Частично предателство може би, защото жестът на Лакан е половинчат, полубожественият статут на означаващите е обвързан с ефемерната креатура на анализанта на дивана.

Тази хегелианска защита на субстанцията, преливаща в субект, е добре известна по линията Жижек/Зупанчич, насочена срещу модата на обективно-ориентираната онтология, но може да бъде отнесена и към Бланшо.

Например, когато той заявява: „силата” на disaster, която никой не я е изпитал.

Или: The interruption of the incessant.

Жироскопът на трансцендентност, който Бланшо пуска в действие, е винтидж заемка от Левинас. мъртва трансцендентност, низходяща  в  неологизма  за trans-descendence, която се случва само като образ на падение към пропастната долна страна или дъно на битието, ако има такова, и съответно възходящата тенденция на  trans-аscendence.

Тази агонизираща transdescendence ще се обвърже с агонията на езика като провал да се говори за страх, изтерзаване и мъчение (anguish), както и за невъзможността да постигне собствената си езикова експресивност. Една писателска онтология, която ще озадачи и доведе до спорове или ще се превърне в модел за следване.

Доколкото възможно най-скоро писателят се стреми да редуцира експресивността на езика, за да позволи на неекспресивността на агонията да се появи, той открива как самата тази неекспресивност става изразима експресивност (цит. по Уилям Алън).

Отново е пусната в ход реверсивната логика на анаколута-цитат.

Това ли е „слабостта на негативното”, както по-късно ще я нарече Бланшо, едно движение към изтощаване на негативното, при което негативното не може никога да се потвърди или разпадне напълно и така доставя базата за своята настойчивост и постоянство, за своите амбивалентности и нескончаеми обрати.

Мъртва трансценденция, transdescendence  като pas au-delà (a step/not beyond) – отдавна знаменит израз и покрай него и знаменитите размишления за умирането и смъртта,  pas au-delà като двоен проблем за смъртта да бъде невъзможна дори като неизбежна, тоест смъртта не изчерпва нашата възможност за умиране; тя е реална като край на живота и илюзорна като край на смъртта.

Но засега да се задържим само при това not,  както пише Уилям Алън, това не-място е абсолютно до степен да не може да се определи като екстериорност или другост, защото то просто е „не” до безкрайна степен. Дислокацията е причинена от терзанието и неговата претенция към езика да говори за него без да говори за него.

Бланшо по-късно ще припише на това движение слабостта на негативното, при което движение това негативно не може никога да се потвърди или прекрати напълно и така доставя базата за своята настойчивост, за своята амбивалентност и нескончаеми обрати (reversals).

Тук Бланшо не описва нищо друго, освен перипетиите на анаколута (неекспресивното, неопределеното, не-изречение), който поради магическа едва ли не абстиненция на езика получава определеност, експресия – как така?

Булеановската мощ на анаколутното неизречение – това прозира зад агонията на езика, редуцирана от Бланшо с още по-изтерзано намерение, а аз не върша нищо друго освен редукция на редукцията като провален булеанов воин, освен да го засвидетелствам като тривиален факт.

—

Пасивност отвсякъде, слабост на негативното като неизбежна сила на езика  – защо тази обсебеност от необсебеност?

Но и небето на категоричния  императив е празно.

Деиктичен фурор на неекзистиращите тук и сега.

Неопределеното като онтологизирана решимост в онтични пропадания.

Императивът е пусто множество като конституиращ елемент на развиващия се контекст на power sets.

Пуста рефлексия на метафизично-етическа драма. Императивът укрива идеологическите комплекси и фантомното благородство на низкото буржоазно мислене (смятам за буржоа всеки един, чието мислене е вулгарно, Флобер).

Днес отвсякъде ни залива аморфен сингуляризиран фашизъм извън масите и извън изчезналото класово съзнание, с егоцентричното лого на  дребнобуржоазна горделивост – бъди изключителен, бъди себе си, бъди собствения си продуцент, собственото си селфи.

Селфираният индивидуализъм може да бъде накърнен само от универсално бедствие, катастрофа. Само това може да го изтръгне от нарцистичната му утопия на самолюбуване – Нарцис завинаги сепариран от своето селфи, той всъщност е неспособен да види самия себе си.

Неопределеното животно в изтърбушената панта-ламела на обезсмъртяване – синове на пустотата, от какво се оплаквате, на какво сте решени?

Какъв е този императив без съдържание, разнищван безкрайно в посткантианския си формализъм?

Стандартните критики срещу  Entschlossenheit на Хайдегер – това е решимост без съдържание, което означава, че може да се запълни с фанатизъм – примерът е оня колониален немски офицер Клайст, предприел безсмислен и обречен поход в Южна Африка, наясно с това, но решен да следва императива (цит. по Ханс Рун).

Бланшо също пише за решимост без съдържание в своеобразния си обскурантистки стил в опит да извлече още по-неясни активи от това, както ще видим по-нататък.

Тук не можем да говори за не-решенческата иманентност на Ларуел, радикално индиферентна към диадичното разграничение между полагане и прието за дадено, иманентност и трансцендентност, дадено и даващо, както и всички диалектични куплунги, предполагащи обратима еквивалентност. Не-решенческото мислене оперира въз основа на необратима дуалност между тях, унилатерална дуалност само с един край, one way ticket, запушен жироскоп.

Модните философии на различието се опитват да мобилизират структурното сляпо петно в решението, моментът на абсолютно деление като абсолютна неделимост,  един  частичен surplus, неделим остатък, придружаващ решението, за да направи възможна философската рефлексия, докато всъщност я лишава от възможност да схване нерефлексивния корен на собствената си рефлексивност (цит. по Антони-Пол Смит).

Аксиоматичното суспендиране на решението при Ларуел е твърде мащабно за претегляне, както ще видим, в обскурантистката схема на  prevent, всъщност foreclosure  на всеки мащаб.

Ако следваме досегашната логика, императивът не е нищо друго, освен празно множество, генерично лекарство за екстракти,   реклама на цигари, където самите цигари отсъстват, илокуционна симулация зад паравана на пасивно съучастничество.

Поведението на героите на Кафка не се ли подчинява на същите празни заповеди-цитати-анаколути?

Логиката на Хегел е същото – почва се с някаква начало, само за да бъде погасено в анаколута и  да ни препрати по-нататък.

Същото при Хайдегер – едно начало и друго начало – Anfang  и Beginn, anfänglicher Anfang.

Обещава ни се истинско друго начало, оставащо недостъпно през баража на начеващи анаколути.

Оттам и немотивираните укори за неавтентичност на Dasein, за онтически пропадания на фона на онтологическа безукорност.

И всичко това безсрамно поместено в  неизречението на анаколута като бараж към самата неопределеност.

Дали не прекаляваме?

Нека още веднъж да цитираме дословно Хомбах:

Vom Satz zum Anakoluth , so fängt Hegel an. Ein Satz bestimmt. Wenn er aussagt, daß etwas unbestimmbar ist, bestimmt er es als unbestimmbar. Anders gesagt, der Satz leitet den Anfang ab. Damit ist der andere Ort bestimmt, an dem diese heimliche Bestimmung, die ein Satz begeht, offenbar wird. Erst an ihm wird der Anfang anfangen können, weil er nicht mehr bestimmt ist. Der andere Ort, der Ort nach dem Ort des Satzes, ist der Ort des Nicht- Satzes: das Anakoluth. Deswegen läuft Hegels Anfang von Ort zu Ort. Er löscht den Satz und fängt in dieser Löschung das an, was der Satz anfing, den Anfang. Im Anakoluth fällt die Bestimmung der Nicht-Bestimmung, die heimliche Bestimmung des Satzes fort, weil es nichts aussagt, sondern etwas nennt. Also konkretisiert sich der andere Ort, der Ort der Erinnerung, der Ort des wahren Anfangs: er ist bedeutungslos, er ist barriert. Mit einem Satz, der freilich falsch ist, weil er Satz ist: er ist Text, besser: „Text“.

Нека цитираме и възможните възражения.

Правото на смисъл трябва да бъде постановено срещу тези, които неоправдано редуцират смисъла до измерението на пропозиция – е, да, нали смисълът-събитие виси като дрон отгоре или като абстрактна виртуална точка на референция полага план на иманентност, основата, която е безосновна.

Необходимо е да се конституира подновено трансцендентално поле – как другояче, освен с рефлексивни средства, където властва философът, а не не-философът.  

От друга страна, трябва да се отдаде дължимото на шизофреничните претенции, на нонсенса на дълбините и на преиначаващите интензивности, прекосяващи тялото. Това е дизюнкцията с нарастващ приоритет при Дельоз, която е  нещо като импас: или да се опази изкуствен смисъл като трансцендентален принцип, или да се потвърди правото на дълбините, които ни въвличат в „инфра-смисъл”. Тази агонизираща борба ще приключи с дизюнктивен синтез между смисъл и нонсенс, друг шорткът на нереализирано несъзнавано.

Това сякаш носи някакво удовлетворение. Лошата фактичност на стиковане се превръща в абсолют  на деабсолютизирани величини.

Или на сцената излиза  балансирашият перверт или шизоид,  или който и да е там  Limit-Hero.

Или аватар на disjunction, по-точно прекъсвач или свързочник на фронтова комуникация.

Лимитът е нещо, което не мислим, а конфронтираме, и мислим само конфронтирани с него.

Те трансформират социалната драма в космическа катастрофа – доколко е справедливо това обвинение на Сартр към поетите около Маларме?

Скитах сам по земята и тя бе гола… през безкрайната пустота оголеният глобус (на земята) отплава (Льоконт дьо Лил).

В този безнадежден стих сякаш резонира актуален еко-сигнал, на дълбока екология може би.

Катастрофата е абсолютният разрив без свидетели и участници, докато човешкото е дадено на разбивки, в герундий, сегашен прост герундий за разлика от перфектния, който е за действие, извършено преди действието, когато нямаме очевиден времеви индикатор в контекста.

Ние, несвоевременните, инжектираме историчност и епохалност в нещо, което е сепарирано и ни превъзхожда – disaster.

Сякаш не сме достигнали претенцията на Ницше – бъди космически!

С алгоритъма на космоса, ако има такъв, не е възможно да се спекулира.

Ние сме безпомощни анализанти в космическата лудница, извън трансферентни отношения, абандоници. Със статут на деституирани космически руини.

Да, без теб, който си нищо, нищо не би могло да бъде. Отново Льоконт дьо Лил.

Битие и нищо, материя и идеал, цялата философска кинкалерия се оттича в база данни, в натрупване и дистрибутиране  на булеанови множества от подмножества заради изкуствено поддържана мощност на реални абстракции.

Нещата се задвижват и ускоряват,  стават интересни по средата, пише Дельоз,

но тайният двигател не е ли имобилното ницшеанско пладне от дезертиращи анаколути… или може би това, което Ларуел нарича prevent,  предхождащото събитието и предпазващо от събитие, едно екзотично не-събитие, истински анти-Бадиу ефект. Нерефлексивна априоритизация, но на какво, на света или предотвратяване на свeта, всички светове? Във всеки случай аналогията на prevent с disaster не е чак толкова изненадваща.

За да се разбере prevent просто трябва да се премахне онтологическия принцип, пише Ал. Голоуей. Трябва просто да се акцентира силата на Не. Prevent е условие, в което няма актуални образувания (тела, обекти, материя и т. н.),  и в което няма и разум (никакъв език, никакво отношение, никаква информация и т. н.).

Браво, Ларуел дори е задминал Парменид с неговите щекотливи копули (Here Laruelle exceeds even Parmenides: be, is, not be, not is—who cares?).

—

През миналите столетия, пише Сартр, вярващият ситуира човешката реалност в пълнотата на своето биване, тоест, в Бог, мястото на всички афирмации. Контрастно на това реалността на буржоазния човек пребивава във всичко, което той не е.

Френската революция създаде хуманизма на небитие.

Сарказмът на Сартр не му позволява да стигне до виртуалната мощ на небиване, на черната анти-материя, на пасивното disaster.

Ако космическата катастрофа се преекспонира в социална драма при писателите от Маларме до Бланшо, каквито са намеците му, днес не се ли случва обратното – социалната драма изместена в екологическа катастрофа?

Ние сме забравили, че сме войници на космоса.

Буржоазният хуманизъм изобрети катастрофалния култ към парите, култ-анаколут на безсмислено трупане и алчност, една окултна сила, чиято роля е поверена на буржоазията като цяло при всичките й политически режими.

Подигравайки негативния селф-имидж на собственическата класа, въпросните писатели  само го потвърждават и прославят, отбелязва Сартр – защо така?  Защото не са схванали големите икономически катаклизми, а бичуват предимно дребнобуржоазните прослойки.

Критиките на буржоазията се превръщат в забавление на буржоазната публика.

Лош иманентизъм на еднородна среда? Днес не е ли същото? Критиците на демокрацията развличат развратената демократична публика.

Бодлер е най-проницателен с думи, които повече прилягат на Лакан:

Универсалното неразбиране позволява на всеки един да е съгласен. Защото ако, при някакъв късмет на Фортуна, хората можеха да се разбират един друг, те никога не биха били съгласни… в любовта понятието за споделеност е резултат на неразбиране (méconnaissance, misrecognition, погрешно разбиране, едно от стълбовите понятия на Лакан). Това неразбиране е удоволствие (при Лакан травматично наслаждение, друг ключов термин)… тези двама имбецили в любовта са убедени, че мислят еднакво. Непреодолимото разклещване, което некомуникабелността създава, остава непреодолимо.

Същата конфузия при анаколутното писане.

Между анонса на едно изречение и неговото погасявано съдържание или безсмислен бараж стои неговият цитат-анаколут-конфронтьор.

И в този анаколут с оскъдна форма, пропускан от погледа, се пише текстът като такъв – поддържа се илюзията за голям Друг.

В инстанцията на големия Друг е  поместена съкровищница на означаващи, откъдето езикът да черпи своята немощ.

Ако автономността на означаващите при Лакан е пресилена, буквите ще ги локализират в стегнати структури и булеанови двойници на формални езици, в софтуера като нова идеология на индустриализираното желание и желаещите машини.

Но всъщност това е зона, където означаващите се неутрализират в отката на своята празнота.

Бланшо ще предпочете инстанцията на Неутралното, един некапитализиращ арбитър на писателското желание.

Или да вземем отново доктрината на неразличимости (indiscernibles) при Бадиу. Те композират същностното поле, където оперира държавата и, за да започне всяко автентично мислене, първо трябва да изковете средствата за схващане на неописваното по-рано (nondescript), неопределеното, множествено подобното, недиференцираното. Репрезентацията се разглежда откъм това, което се брои, без дори да различи безграничните подмножества, хазартните конгломерати. Представителното на една ситуация не е това, което й принадлежи отчетливо, а това, което е включено уклончиво.

Разбира се, това са нелегалните работници без документи, маргиналните групи и малцинства, екс-комуникираните от обществената среда.

Неразбирането е форма на негативност и небиване, за което Сартр хвърля вина върху буржоазния хуманизъм, без да забелязва сключения порочен самореференциален кръг или поне пренася тази вина върху критикуваните от него поети в лицето на Маларме.

Самочувствието му се гради  на обективна марксистка позиция, за която не е подозирал, че ще бъде безславно претопена.  

Инстанцията на Неутралното вероятно ще му се види сублимиране на буржоазната аполитичност и импотентност.

Дрифтът в Неутралното, в промеждутъка като астероиден пояс на Кайпер, от който се разнасят същевременно живот и смърт.

Свързан ли е анаколутът с металепсиса? Със сталкер-Зоната на промеждутък, interim?

Имаме анаколути интерим в метонимично приплъзване на металепсис като смяна на равнището с обещанието, че сме на прага на други светове, същите.

Едно повторение без събитийност с внушението за абсолютна пасивност.

Пак да се запитаме  не е ли бедствието на Бланшо винтидж анахронизъм?

Със съдбата на Неутралното като масивен анаколут? Или може би със съдбата на Ларуеловия prevent?

Спестени са цикълът на звездите, космическия метаболизъм, самия космос.

Редът на слънчевата енергия съучастнически превръщаме в безредие, ентропия, смърт.

Поне това е доказано, че сме поставили сигнатурата си в радиационния спектър на планетата.

Разбира се, онтологията не е космология. А би било хубаво.

Вече казахме как Жижек избавя Хегел от неговата систематичност и телеологизъм? С геповете, деформациите, енигматичните остатъци (leftovers), петната на травматична ирационалност, нощта на света с разкъсани аморфни тела и т. н.

Всичко това трябва да докаже несистематичността на Хегеловата система, с изключение на това, че Жижек забравя, че това са анаколути. Всъщност това обвинение не е съвсем справедливо, тъй като в една от последните си книги Жижек разглежда паратаксиса като основен похват на Хегел.

Нашите реторични стратегии приписваме на космическите не-стратегии.  

Както Ницше се възхищава на Ветхия завет и смята за нелепа притурката на Новия завет (това за него е кощунствен металепсис),  така ние се възхищаваме на изфабрикуваната от нас космогония, постоянно преправяна, и притурката на  Dasein ни изглежда нелепо, няма връзка – пасивността на бедствието и собствената ни пасивност – това изисква металепсис, прескачане на друго равнище.

Металептичната трансгресия на изречението трябва  да  се приеме буквално. Между неговия изказ и анулиране, неговото карцериране, стои един цитат. (Die Überschreitung des Satzes ist wortwörtlich zu nehmen. Zwischen seiner Aussage und ihrer Löschung, ihrer Barrierung steht sein Zitat, цит. по Дитер Хомбах).

В тази интровертност на анаколута без референция и означение се прекъсва определението на бедствието  и се начева неговата неопределеност. Между изречението и цитатът-анаколут има разклещване. Лингвистическа катастрофа, която изпреварва или следва истинската катастрофа на бедствието.

Изречението потвърждава априоризма на една неопределеност, която става истинска само в анаколута.

В анаколута зад неговата оскъдна форма и мигновена краткост всъщност се пише текстът като такъв.

Im Anakoluth wird, hinter seiner knappen Form, seiner blitzartigen Kürze, der Text als solcher geschrieben. Erst wo er auftaucht, ohne Verweis, ohne Bezeichnung, in sich gekehrt, hört die Bestimmung des Anfangs auf, beginnt das Unbestimmte. Zwischen Satz und Satz Zitat liegt eine Kluft.

Неопределеността, която началното  изречение потвърждава, става истинска само в неопределеността, която се има предвид в анаколута, тоест в неавтентична заверка, във фалшива интроспекция – бедствието засяга един пасивен друг извън мен.

Разликата между supplement и complement при Дерида може да ни помогне в това отношение.

Никога няма завършеност без анаколути. Или има само supplement на други приложения на други приложения и т. н.  около несъществуващо ядро или център, дори не и добавки към невъзможна пълнота.

Оттам и гьоделизирането на текста – съгласно теоремата на Гьодел за некомплектност.

Бедствието компрометира всяка тоталност, както събитието Ereignis надмогва всяка битийност.

Събитието като лаицизирана благодат, изчезващ посредник, анонимна пратеност.

Фактически анаколутите са тези посредници, заскобените стражеви кули на нищото.

Внушението е, че се задълбава твърде надълбоко, но неизменно с некачествените инструменти на суплементи, анаколути, реторична нееквивалентност спрямо недостъпния космически метаболизъм.

Наглед неуместния призив на Ницше – Бъди космически – изведнъж става уместен. Или може би се лъжа. Космическото измерение, което ни пронизва, ни прави неуместни. Космосът без космологическа константа е чудовище, произвеждащо чудовища. И ние не сме по-малко безобидни и неуместни от динозаврите. Може би Ницше е искал да каже – бъди чудовището, което си.

През 30-те години на миналото столетие Хайдегер се е питал – ще ни изтърпи ли Земята?

Сега регресията вече е явна. Слънцето ще изтърпи ли Земята? Космосът ще изтърпи ли Слънцето?

Или може би става  въпрос  за още  по-пространна  „археология на зората” (Чарлз Олсън) от безкрайно много зори, безкрайно много космоси и космически зори?

Смъртта е невъзможна, макар и неотвратима. Но тогава зората и нощта потъват в още по-отблъскваща археология на собствената си невъзможност да бъдат свързани в начало и край, и именно в този невъзможен дизюнктивен синтез се състои смъртта, мрачният жътвар без сърп и коса.

Тогава какво търсим в скитащата пустота, в нулевия суверен? Какво консумираме? Защо биваме консумирани?

Едни последни маркери с тяхната определена неопределеност  и постоянно изплъзване няма как да бъдат маркирани освен с определения, които се провалят.

Обяздването и сърфирането на лимити се превръщат в естетически актове.

Лингвистиката се обръща в  лингвистерия  и топологията в  друго истеризиране, топологистерия.

Порочен метафизичен кръг на самореференциалност – не е ли такъв всеки закон  и императив? „Пред закона” на Кафка е гениалният разказ за човешката ситуация. Но ако се вгледаме внимателно, ще открием, че това е разказ-анаколут за безпричинно мъчение от страна на безпричинното.

При българите в тяхната визия и литература за света няма такова безпричинно нещо, тук дотегливо се търсят „виновни” причини до дупка и това е тяхната интерпретационна съдба, за която не си дават сметка.

Може би наистина никога не сме били модерни, никога не сме се измъквали от наколните жилища на примитивните анаколути,  макар да си въобразяваме обратното – някакъв солиден цивилизационен и философски амбиент.

Covid-19 (само какво терапевтично лого, по-скоро внушение за булеаново разгръщане)  разобличи нарцистичното ни високомерие, онтологическото ни достойство – не сме повече от един застрашен вид, един от многото.

И Бланшо ще вмъкне множественото наред с другите теми в партитурата си за пасивност, изтощение, страдание, търпение – множественото ни причинява кошмар.

—

Най-трудно е да си въобразим Реалното, между Имагинерно и Реално няма връзка, казва Лакан.

Лингвистичните и символни структури са по-скоро пречка за достъп към това, което винаги се преобръща в недостъп.

Филипиките на Ницше срещу лингвистични и граматически предразсъдъци, предимно метафората и понятието като забравена метафора, са все още актуални – сега акцентът се е изместил към анаколут и  метонимично приплъзване на металепсиса,  към хиатус на формата, матемите на Лакан  като лингвистични хибриди и дори генеричните множества на Бадиу като по-надежден резерв за обиграване на онтологически конструкции.

Отношение на неотношение, присъствието на едно отсъствие, възможност на една невъзможност. Или се пише за изчезващи посредници.

Изброявам еклектично, защото си заслужава да е еклектика, онтологически скрап. Ако вземете Ларуел, неговите критики са още по-дръзки.

Ние сме форсирали не само смъртта на бог, но и колабиращото  анонимно  донорство на битие и време.

Светът е абсолютно контингентен.

Както когато се поставя въпроса какво е време, това „какво е” винаги е понесено върху матрицата на определено настояще и търпи анаколутни вреди. По-точно, анаколутно отплесване, където вместо за същинско време се говори за темпорална екстазност, екзафна и кайрос и т. н.

Дерида поставя времето в кавички, както Хайдегер е кавичкосвал Хегеловия Дух и какво друго е това, освен анаколутна карантина?

„Времето” винаги ще остане метафизичен концепт в смисъла на Хайдегер, тъй като то не може да бъде конструирано по някакъв друг начин без прибягване до други концепти, моделирани също върху идеала на настояшето. Да мислиш изначално време значи да мислиш конститутивно отсъствие, за което понятията липсват.

Отсъствието и липсата са неизречения-анаколути, мъртви пространства.

Бадиу изключва събития в природата, по-скоро се опитва да ни пренесе в математическия рай на Хилберт, като прави изключение за пролетарския субект. Опитва какво ли не, субтрактиране и шорткътове по диагонала, но всъщност постоянно анаколутизира или бифуркира, нали всяка мисъл е бифуркация съгласно Левинас (La pensée est originalement biffure).

Умът е по-скоро борсов играч на къси и дълги позиции, прогнози за други прогнози, саботаж на други саботирания, булеанови натрупвания и разгръщане, фалити, триумфи, разнищване на нищото, сувереността е нищо (Батай).

Нищото на смъртта и смъртта на нищото, тоест поява на възкресенски субект или уплътняване на божествена неекзистенция както при  ученика на Бадиу Мейясу.

Ето какво пише Мейясу: Безсмислеността на света, по този начин, трябва да се разбира не в качеството на просто отсъствие, смислова инертност, а в качеството на някакво ставане на безсмисленост, и то безсмисленост от такъв тип, че от нея да може да изникне смисъл.

Каква е тази безсмисленост, освен запазена маса на анаколут, където се очакват височайши гости, абсолютна визита?

И тук извъртането на Мейясу с подвеждащ въпрос:  Що за отношение сме длъжни да поддържаме с бог  и описаната в такъв ключ божествена неекзистенция?

Божествената неекзистенция е анаколут в чист вид – тогава какво отношение с идиота, юродивия, свещеното животно под опеката на бог като заместители на анаколута, докато стоят пред празни ясли, библейските ясли?  Нали точно така работи религиозната схема на чудесни превъплъщения?

Проклятието на индукцията е отстранено. Индукция? Не, пара-логика, странната логика на Мейясу. Щом като от живото е изникнал човека без причина, при тази булеановска пролиферация на живото, защо да не изникне след човека и бог?

Но има малък проблем, живото се отличава по това, че е способно да се размножава. Ако ще  чакаме живи богове, това означава ли, че са репродуктивни?

Бог, задължен на анаколутно прекъсване или може би колебание.

Това не е индукция, а как  количественото да се трансформира в качество – пешка за цар. Всичко се върти около  фантазмите  на една параконзистентна логика, за която контингентното, абсолютно контингентното е твърде голяма плячка, за да бъде погълната.

Днес ние знаем твърде много безнадеждни неща за вселената, която очевидно не е една. Ник Ланд казва, че принадлежим към свършека на вселената. Сякаш четем некролога си отзад напред.

Фокусирането върху трансцендентното обезсилва разума. Но фокусът с неекзистиращи анаколути не е ли същото?

Но да се върнем при Бадиу.

Имаме две събития – щяло е да се случи събитие в бъдеще предварително време и неговата последваща ретроактивна реализация в напълно неузнаваемо и непредвидимо събитие, каквото никой не е очаквал, но все пак тенденциозно оформено събитие от изникналия от нищото субект на събитието – две събития и два субекта на очевидна безсмислица.

Събитие на много шансове, само един от които се реализира.

По-късно Бадиу ще се откаже от всичко това, за да потопи събитието в неопределената акватория на промяната, която е някаква смес от парменидовски и хераклитически характеристики, през които кръжат прелетни аномални множества.

Накрая Бадиу ще възкликне – каквото и да е събитието, аз се интересувам само от новостта, която то проявява.

Докато Бланшо е сбъдната мечта за всеки анти-корелационист – Бедствието: признак на неговото приближение без приближение.

Бедствието на Бланшо е по-скоро изначално деактивиране и пасивност, за да се активират онтически образувания като Dasein и големия Друг, мястото на Urverdrängung или на импотенциалност, която е по-висша сила от всяка потенциалност съгласно Агамбен. Разбира се, това място е не-място, шелингиански Ungrund, chora и всичко, каквото дойде на ум на обезсиления насилван разум.

Но дори това е съмнително корелиране. Disaster е абсолютно неконтактно.

Етимологията не може да ни упъти. Името на бедствието е двусмислено, каквото е и самото то в своята неопределеност и делинкване на линкове – dis-aster.

Поставяме капана на изречение и цитат-анаколут за нещо, което винаги вече е щракнало капана си, в който сме.

Въпреки че не корелира с нищо извън себе си, бедствието при Бланшо все пак е свързано с угрозата си, колкото непостижима, недосегаема да е тази угроза на свой ред.

Фактически тук отново работи фигурата на анаколут, непоследователен стил – бедствието и угрозата от бедствие са различни неща, подменяни незабележимо в неправилен стил.

Текстът на Бланшо е самоорганизираща се система посредством анаколути, в които е закопчана непостижимостта на бедствието, което отсъства, за да присъства текстуално, дискурсивно в парадоксалния несвързан стил на угроза от бедствие.

Всъщност  това преминава в угроза от анаколут, сериална, неспецифицирана, както във всички философски текстове.

Дискурсивните хегемонии кръжат като дронове около чистотата и неприкосновеността на бедствието, което стратегически не се различава от събитието при Хайдегер или Бадиу.

Последните също си служат с анаколутни тавтологизми  относно невъзможно-реалното на събитието – das Ereignis ereignet.

Друго  обяснение чрез Дельоз (в адаптация по  Nathan Moore) и неговия sense-event.

Дельоз описва sense като четвърто измерение на пропозиция, освен  denote, manifest and signify.

Или свръх-интензивен смисъл извън обичайното значение.

Това четвърто измерение не е отношение и референция. Вместо това sense е дистрибутивно и затова е по-добре да бъде мислено като събитие. Но какво дистрибутира  sense-event?  Простият отговор е, че дистрибутира неща и тела (states of affairs), от една страна, и думи и пропозиции, от друга.

Има само тела и езици, освен истините за тях, прави опит да се разграничи Бадиу, възмутен от признанието на Дельоз, че истините не го интересуват – защо?

Зашото sense-event е истината сама по себе си. Нещо повече, sense е отговорно за диференциацията на даденото, така че феномените вътре в него могат да бъдат схванати или като тела, или като думи.

Ето защо sense е грунд на знака: дистрибутира това, което овъзможностява знака да функционира като такъв, сепарирайки символи, иконични знаци и индекси от това, което репрезентират или заместват.

Това четвърто провиденциално измерение, което дистрибутира, фактически е с поведение на алгоритъм на булеаново множество.

Сега трябва да се изясни какво се разбира под sense или event?

Събитието никога не е актуализирано в специфично състояние на нещата, нито се  съдържа в пропозиции. По-скоро то е това, което отваря състоянията на нещата (states of affairs)  и пропозициите, и  вършейки това, ги  конституира като такива.

Това е очевидно от описанието на Дельоз на събитието на битката.

Битката витае над собственото си поле, бивайки неутрална по отношение на  всичките си темпорални актуализации, неутрална и безстрастна по отношение на победител и победени, на страхливци и храбреци;  поради това тя е още по-ужасна. Никога присъствена, но винаги тепърва предстояща и вече отминала,  битката е постижима само чрез волята за анонимност, която самата битка вдъхновява.

Както се вижда с просто око, много от характеристиките на битката съвпадат с безхарактерността на бедствието при Бланшо в един негативен маниер.

Почти една и съща негативна анаколутна стилистика и при Дельоз, и при Бланшо.

Но при Дельоз има булеаново подсилване на степенувана мощност, нали sense  е свръх-интензивен.

Колкото до битката, която  не може да бъде локализирана, oсвен от анонимна воля–анаколут, за нея може би по-добре са се изказали Омир и Нагарджуна.

Битката е виртуален дрон на неумиране, докато на бойното поле корпореалните камикадзета губят живота си.

Но при Дельоз важи волята за неописание, анти-репрезентативизъм, анонимност.

Все пак той е по-решителен при изводите си, отколкото Бланшо.

Сепарациите на думи и неща преди всичко са постановени от sense-event.

В по-слаба тоналност същото при Бланшо – бедствието е сепарирано, и писането също.

Нещо повече, събитието не само контурира отделно сражение, но и прави езика възможен – как?   Като му дава подходяща основа във формата на глагол, при това като инфинитива на Бланшо.

Да се мисли не толкова събитието, а събитийстването – това е Хайдегер, разбира се, но фактически Дельоз  акцентира булеанов set-theoretical феномен.

Силата на глагола задейства различието и сепарацията – тази сила-перформатив е като божията заповед: плодете се и се множете … като булеанови воини.

Трябва да се стигне до нещо в това множене, което е много по-важно от библейското,  и способно да си даде сметка и за режима на знаци (семиотичните системи), и за режима на телата (физически системи).

Това е алгоритъмът на все по-обхватни булееанови множества, но Дельоз го нарича абстрактна машина, която е диаграматична и иманентна.

Предполагам, че тази машина е била непонятна и за самите Дельоз и Гатари, защото ако беше обратното, това означава, че е открит генеративният механизъм на света.

Само булеановото множество е факт.

При това те описват абстрактната машина в познатия неопределен стил – машината нито е инфра-структура, която детерминира от последна инстанция, нито трансцендентална идея като друга висша инстанция. По-скоро играе пилотна роля.

Машината е симулатор и конструктор на нов тип реалност, едно машинно априори в аванс пред историята.

Очевидно на този етап Дельоз не е открил виртуалното измерение, за което ще се изкаже толкова прозорливо. Същото важи и за Бланшо.

Бланшо не би се разпрострял  дори и до машинизма на Дельоз, той предпочита  генеративната пустота на  бедствието, слабостта на негативното – въпрос на вкус.

Разбира се, Дельоз е свещено животно, което не се закача, само търпи интерпретативно множене.

В изолационисткото си априори без телос, абстрактната машина е дисруптивна за всяко историческо натрупване и статистически варианти, които биха я стабилизирали  –  по-добре да я мислим като разхвърляща  зони на експериментиране с потенциал за нови отношения между телата, между знаците и между тела и знаци.

Но какво друго е това, освен алгоритъм на експандиращи булеанови множества и на специфични сингулярности на шанса да имат шанс.

Абстрактната машина е симулация  на анонимна воля, бекграунд на сценична машинерия  и сцена на писане, по-точно сцена на  счетоводно пресмятане, където незабележими се подвизават анаколути и булеани, оградени с помощни изречения, каквито са двамата слуги в Замъка на Кафка, потиснати от абсурдни разпореждания и неясни указания.

Все пак каква ирония, ставането-невъзпринимаем, на което Дельоз толкова държи, би могло да се отнесе и до анаколута.

Абстрактната машина  е с претенция за грунд, причинност, ред, свързаност, но най-вече за експериментиране без телос,  нещо като Entwurf  на Хайдегер.

Но забележете прехода (преходът e безпреходен, Хайдегер) между смисъл-събитие и абстрактна машина, два изолатора  на трансцендентално издънване на анаколутна основа – фантастичен разрив между фантастични образувания.

При Бланшо не е така. Неговата партитура е додекафонична, или симулакрум на партитура от древни спазми. Може би невъзможна книга на невъзможните шансове.

Ако шансовете се опират на нещо, не биха били шансове. Но ако всичко се свежда до шансове без опора, те отново няма да са това, което са.

Но същото важи и за бедствието без да важи, защото ако важеше,  то отново се хлъзва  в порочният кръг на самореференциалност – на закона, на космоса, на самото себе си.

Вселената е абсолютно контингентна, светът е безсмислен нонсенс, а фината настройка, това, което Хайдегер нарича фугиране, е просто лоша фактичност или симулация на еволюционна нишка, която може да бъде прекъсната внезапно и без причина във всеки един момент.

Чудовищата на Лафкрафт, The Old  Ones, имат право да ликуват в своята археология на зората. 

Дельоз пише:

От една страна, лимитът, който обществата не могат да прекосят без да изчезнат, е защитна стена, от която те безкрайно биват отклонявани. В този случай лимитът определя репродуктивните условия на социален ред. Той може да бъде репродуциран само ако неговите популации безкрайно си блъскат главите срещу стената. Лимитът може да бъде разтяган, стената постоянно отмествана, както при капитализма, без обаче да бъде прекосена. Стената е фрактализирана в подвижни прегради. Архитектура на отворен план или капитализъм на  постоянно експандиращ лабиринт. Във всеки случай говорим за относителен лимит или относителна детериториализация.

От друга страна, имаме шизо-процес – революционната фигура – като това, което пробива стената. Ние ще говорим за абсолютен лимит всеки път, когато шизо-потоците минават през стената, разбъркват всички кодове и детериториализират социуса: тялото без органи е детериториализираният социус, пустинята, където декодираните потоци на желанието се движат свободно.

По-нататък Дельоз говори  за   Тялото без Органи  едва ли не в стила на Бланшо  –  ти не можеш да го стигнеш, ти винаги си го постигнал, то е лимит, но ти вече си в него, щуращ се като вредно животно, опипващ като слепец или тичайки като лунатик: скитник в пустинята и номад в степите.

Ах, тези номадски множества,  nomadic multiplicities of the Outside. Защото такъв е парадоксът: недостъпен и винаги вече на разположение, лимитът конституира това, което се отдалечава от него и се приближава. Ние винаги сме на върха на предела, дори когато никога не го стигаме. Яхнали сме лимита или сърфираме върху него – колко удобно все пак!

И, разбира се, това ще ни отведе при знаменитите линии на бягство (lines of flight): те самите излъчват странно отчаяние, подобно на полъх на смърт и жертвоприношение, състояние на война, от която се връщаш съкрушен.

Линиите на бягство като руини на война, които сам си причинил и се връщаш от тях, за да се запиташ – линии на бягство ли са това или аберантни движения, заплашващи живота дотолкова,  доколкото освобождават неговите сили?

Ние избягваме неизбежното, нелимитираното, като анаколутизираме и гьоделизираме по Гьодел и теоремата за непълнота, не-всичко светът на Лакан, или  бродираме със сърфинга на Дельоз.

Осъдени да банализираме и тривиализираме  бедствието, което е всичко и нищо, но в крайна сметка анаколут на мъртвите междини в нашите дискурсивни стратегии

И няма как да не изглеждаме комични.

Едно безкрайно анаколутизиране и гьоделизиране при изработването на текстове, които веднага изискват интерпретации, интровертни, обърнати към себе си, другото име за дискурсивно бедствие.

—-

И така стигаме до бедственото заключение на Бланшо – ние не можем да имаме знание за бедствието.

Цивилизационните Unbehagen/Discontents дискомфорти  на Фройд, са се трансформирали  в  impasses,  the dead-ends, sinthome, тоест, в  supplement за апертура,  за дупки и празнини.

Сега говорят за  Great Disorder of the Real, in the 21st Century, сякаш в предишното столетие е било по-различно, само че там ставаше въпрос за passion for the Real.

И като се сетиш за престъпните мутри на Хитлер и Сталин, ти просто се питаш – за какво всъщност става въпрос? За деформирани линии  на бягство или за откровена патология на необуздани влечения?

Жижек прави комичното разграничение, че докато Сталин от трибуната  ръкопляска заедно с  ръкопляскашата  аудитория срещу него, Хитлер в същото позициониране поздравява самия себе си.

Ние вярваме, че в демократичния плебисцит сме се отърсили от предишните предразсъдъци, но по ретроактивната логика на Хайдегер тези Vorurteile ни предшестват, решението е взето през татуираните ни скалпове на битие-към-смъртта.

На въпроса на Алиса как е възможно да се измислят толкова много значения за една дума, Хъмпти-Дъмпти отговаря – всичко зависи от това кой е господарят.

Но може би наистина за всичко е виновно господарското означаващо. Каквото го характеризира,  е изместването (displacement, Entstellung на Freud).

Такава е и екстазната ситуираност на Dasein в постоянно изпадане от самата себе си. Перверзна и контингентна дислокация, каквито са и изначалните условия за нея. 

Античните дискурси за естествен ред на Реалното са заместени от дискурсите на науката и на капитализма и там няма нищо естествено, солидно, траещо.

Ние се забъркахме в неестественото, както обявява драматично зетят на Лакан Жак-Ален Милер.

Реалното е без закон  и дори математизираният господ няма да ни се притече на помощ.

Реалното не откликва на никой желаещ да го изкаже. Реалното няма смисъл (meaning).

Но пък находчивият Жижек ще го разграфи  в  Имагинерно Реално, Символно Реално и Реално Реално – булеанизирането е на ход и дори  е лесно да се предположи кое е с най-голяма мощност.

В  психоаналитичен план  Реалното е скицирано като чист шок на влечението (Trieb, drive).

Важното е, че схемата е сходна както при Бланшо, Дельоз и останалите – ето защо.

Реалното нито е космос, нито свят, а така също и ред: то е парче (piece), асистематичен фрагмент, сепариран от фикционалното знание, произведено от тази среща с Реалното, която винаги е пропусната.  Специално срещата  на lalangue и на тялото не откликва на никой априорен закон, тя е контингентна и винаги се явява перверзна – срещата и нейните последствия – защото е превод от девиацията на наслаждението (jouissance)  с оглед на това чие наслаждение трябва да бъде…

Каква ирония все пак! От Реалното към lalangue и тялото, генетични мутирания, но защо да не кажем същото за мутиращите вируси и тяхното наслаждение като сбъркан превод, самокопиране на ракови клетки в името на девиацията – при Дельоз същото вършат аберациите и шизоизмите.

Сигурно сме мутанти и клонинги, но докато тази бедствена псевдо-тоталност се самокомпрометира, пословичният здрав разум остава някакси незасегнат, един нормализиран идиотизъм и все пак здрав разум, от който също не можем да се отървем.

Впрочем, за Лакан няма Едно-всичко. Той говори за не-всичко.

Във версията на Лакан (цит. по Жак-Ален Милер) Айнщайн е пледирал за честен бог, който отхвърля всякакъв шанс. Това е начинът му да се противопостави на последствията от квантовата физика на Макс Планк. Опит да ограничи научния дискурс и откровението на Реалното. Малко по малко физиците е трябвало да направят място за „несигурността” (uncertainty) – между скоби – заради шанса; тоест за множество понятия, които третират предположителния субект на знание (supposed subject of knowledge). Тъй като не е било възможно да се справят с Реалното и материалния му еквивалент; със субатомната физика нивата на материя се размножават и определителният член на материята, подобно на определителния член на жената (‘the’ of matter, like the ‘the’ of the woman), изчезва.

Тук  мога да рискувам шорткът, продължава Милер. С оглед  на важността на природните закони може да се схване огромното ехо на това, което трябва да бъде афоризмът на Лакан – „Реалното е без закон” (the real is without law).

Тази формула свидетелства за пълен разрив между природа и Реално… решително скъсване на връзката им…

Не знание за Реалното, а знание иманентно на Реалното (knowledge in the real), на което предположително знаещият субект е подчинен. В психоанализата няма такова  knowledge in the real, знанието тук е нощно будуване и педантично щудиране (elucubration) за Реалното, Реалното оголено от всякакво предположително знание.

Също и Бланшо ще говори за бдение във връзка с бедствието.

Точно тук Лакан се е запитал дали това не е неговият симптом – Реалното без закон, което е немислимо.

Важното за нас в този пасаж е несигурността” (uncertainty) – между скоби – заради  шанса. Шансът надхвърлящ бариерата на заскобения анаколут – какъв шанс все пак?

Мейясу ще изтръгне шанса извън вероятностната (probability) рамка – възможно е във всеки един момент да колабира всичко – звездите, законите, светът, но също така е възможно от божествената неекзистенция и отсъствие да се появи бог, какъвто никога не е имало преди.

И всичко това не поради някакъв висш закон, съгласно който всичко е отредено да изчезне, а поради отсъствието на всякакъв висш закон, способен да запази всичко, без значение какво, от изчезване.

Абсолютът, който се разкрива при тази фактуална спекулация, е абсолютната необходимост от неналожимостта на всичко, абсолютната необходимост от контингентността на всичко.

Но фактически с този рекет върху логически категории Мейясу внушава интранзитивизъм, липса на преход, на инфинитив, на анаколут. Необходимостта е инжектирана директно в контингентното, сякаш за да избегне карантината на анаколута.

И в ликвидния медиум на контингентното всичко върви, всичко се харчи – в забъркания коктейл на свръх-хаос кипи логически бунт, чието друго име е претенция за невинно ставане, макар че Мейясу не се изразява така.

Или пък става дума за нов тип прометеевска наука на трансхуманизъм като систематично смесване на онтологическа неопределеност (indetermination) с епистемична несигурност. Нещо подобно на двойствения херменевтичен кръг, където вариативността на изучаваното се засреща с познавателната слабост на изучаващия.

Следва и познат тип критика срещу анти-корелационисти и спекулативни реалисти от сорта на Мейясу, тръгнала още от религиозен философ като Жан-Пиер Дюпюи. Обвинението е, че се преобръща нещо (което фактически е онтологически проблем относно структурата на реалността), в епистемологически проблем относно лимитите на знание.

Сили, обекти и естествени феномени прогресивно се разтварят в статистически дистрибуции (булеаново множене, както лаически го нарекохме)  на  хетерогенни облаци, ентропийни девиации, вълнови функции, генни честоти, шумово-сигнални съотношения и излишъци, дисипативни структури и комплексни системи на ръба на хаоса.

В този медиум на обмен новите прометеевци са длъжни да дръзнат да влязат.

Синовете на пустота биха заподозрели, че това е философски бизнес, който дирижира произволната пустота на реалния Поглед, пренесен в нас като имагинерно внушение.

В ликвидния медиум на контингентното постоянно се забърква някакъв логицистичен  рекет-коктейл на инфлационни, оптически, струнни и квантови промоции, мултифасетни волунтаристични субекти-спектакли, които са част от капиталистическия пазар на наука.

Сега всички очакват, без да си признават, какво ще излезе от иновациите на такива като Илън Мъск. Според мен и той не знае какво.

Философията се е свела до телескоп  или марсоход  в търсене на неасигнирани места, а вероятно и същества; впрегнати са невро-науките, математиката и виртуалните технологии, където философското селфи се е дисеминирало в апликации към тях.

Техно-селфита на inhuman-human. Виртуални принтери на  булеаново множене.

В тази техно-булимия на кибер-фокусиране и изкуствена интелигентност договорът между дадено и направено, между  physis и  Gestell,  е нарушен, крехкият еквилибриум между човешка крайност като онтологически факт и нейното трансцендиране  в Dasein и постхуманна техно-сингулярност е компрометиран. Колкото повече се схващаме като контингентно генериран естествен феномен, толкова по-малко сме способни да се определим какви трябва да бъдем.

Рей Брасие ще забележи, че само-обективацията ни лишава от нормативни ресурси по какъв начин да се самоопределим. Неговите призиви за субективизъм без индивидуална себичност (selfhood), за артикулираща автономност без волунтаризъм, звучат като застрахователно лого без застрахователен шеф.

Мейясу ни спасява от терора на логиката като вменява на контингентното нов принцип на неразум, който е друг логически рекет и логически бунт в стила на Рембо заради селектиране на други  логически сезони или може би паразитния монолит на Bereich aller Bereiche.

Бедствието е винаги тук,  без да е тук, в approach-достъп на приближение без приближение, задължено  на нашия антропологически астигматизъм и анти-окулярност –  нищо не е каквото е, най-късата сентенция на Бланшо, плач и студ в сърцата на синовете на пустотата.

Въпреки хайдегерианските конотации, този достъп на приближение по-скоро води до внушението за неасимптотичен подход към един хипер-обект, до тъпчене на едно място с анаколутни калцуни.

Докато Мейясу е с претенция за нова  антикорелационистка  нагласа, насочена срещу катастрофата Кант, само за да произведе още по-грандиозни катастрофизми.

И при Ларуел връзката е прекъсната – ние сме клонинги на Едното, както го разбира той, в неотзивчива унилатерална дуалност. Следват уговорки какво представлява тя, във всеки случай не това, което си мислим.

Изречение, на което откликва неизречение – до това се свежда схемата на унилатерална дуалност.

Но всъщност става въпрос за интранзитивен пазар на идеи.

Пазарът и писането са интранзитивни. Няма преход – всеки ден нови книги и нови цени, нов пазар, некорелиращи  с предишни състояния на света. Всеки ден нова любов, какъвто е диктумът на Рембо.

Пазарът  е антикорелационизъм. Флуктуиращо писане, флуктуиращи цени – ликвиден медиум на обмен и постоянен ревизионизъм.

Визионерството е собственият си ревизионизъм на фючърсни очаквания.

Контекстът на писане е това, което е ценообразуването при пазара заедно с диференциалния саботаж. Контекстът е постоянно саботиране и самосаботиране. Пазарът също е писане на differаnce.

Никой не може да превземе пазара, нито контекста.

Деривативи – другото търговско име на фрагментарния императив на Бланшо. Деривативни фючърси,  търгуващи с бъдещето, с контингентното.

Интранзитивизъм на все нови предлагания, цени, любови, светове.

Няма справедливи цени, нито справедливи мисли.

Има само цени и саботаж.

Както киното е сведено до подмножество на анимация посредством специалните дигитални ефекти, така писането е сведено до деривативно рециклиране и ремикс.

Няма активи, освен като деривативи на други деривативи.

Флуктуиращо писане, флуктуиращи цени – постоянен ревизионизъм без друга визия, освен усреднения стандарт на шпиониращи се и наслагващи се едни върху други предвиждания.

Non sequitur (от лат. не следва) – това е другото име на анаколута-дериватив-интранзитив.

Интранзитивизъм на пазар на идеи във вътрешна напрегнатост и симулация на метонимично източване на последователни връзки и секвенции, банална монотонност във врявата на пазарно саботиране.

Текстът отхвърля стоковия фетишизъм, само за да го потвърди.

Текстът в нихилистични издънки да бъде харесан дори под формата на саботирането си.

Писане, което усеща края си като край на света в един негативен трансфер, илюзията на трансфера.

Пазарът е нечовешки.

А писането?  Още Аполинер казва, че писателите трябва да са inhuman.

Вие искате последователно транзитивно писане – това е илюзия.

Доводите против пазара са предимно марксистки – той е манипулативен, дирижиран от институции, от закон за стойността, монополен, несправедлив и т. н.

Но той преди всичко е собствената си трансгресия, собствения си саботаж, волунтаристко създание като парадокс на съмнителна спонтанност, защото спонтанността е ейдетически корелат на реакционерство и фанатизъм.

Писарите са с нечовешка съдба. Бартълби писаря илюстрира това в нечовешкия хабитат на Бродуей.

Няма писане, което да не се е обърнало срещу своите писари. Бартълби е онтологически саботьор.

Частта определя цялото, една случайна маргинална част създава внушението за необходимо цяло. По-скоро въобразено цяло, тъй като множество, което обема всички множества, е парадокс.

Или това върши един хегемоничен дискурс с валяка на нивелираща еквивалентност. Пресоване, Dichtung, Undurchlässigmachen – изкуството с рекета си  на възвишени крайности всъщност е average, средняшки стандарт.

Конзистентност и цялост – едното е за сметка на другото. Или конзистентност без цялост, или цялост без конзистентност (виж превъзходната книга на Paul Livingston The Politics of Logic: Badiou, Wittgenstein, and the Consequences of Formalism, First published 2012 by Routledge).

Жижек ще поднесе всичко това като виц: Кафе без сметана – нямаме кафе без сметана, но можем да предложим кафе без захар. Не, благодаря.

Недопустимият контакт между неконзистентни множества и пустота-цялост изисква аватар между тях,  празното множество в мултиплициране на една онтология на изгубения свят. Едно множество-цитат-анаколут.

Хаосът е всичко, което обема собственото си не-всичко, сиреч това, което не може да е случайно, но това е оптическа измама поради скъсения хоризонт, хаосът се изнизва на върволици, клониран хаос, а обречените жертви на скъсените си хоризонти привиждат в това необходимост, каква друга, освен историческа. Една винаги закъсняла история замита следите на случайността.

Един излишък на ред взаимодейства с излишък на контингентност.  

Законът е цитат на определен набор от случайности. Няма как да се позовеш еднозначно на закона.

Законът се полага в процеса на своята трансгресия (Фуко).

Същото за вкуса – той е сигнатура на определен набор от случайности.

Ако това е нашият зададен свят на крайност, как ще разпокрием краищата с новите кибер-джаджи, новата сингулярност на един Хегел с окабелен мозък няма ли да се окаже поредния солипсистки затвор, каквито са опасенията на Жижек?

—

Ние все още сме оставени с лингвистична съдба спрямо нелингвистичното бедствие и кошмара на голямото Вън.

Трябва да се задоволим с фосилните руини на една еволюция, безразлична към това, което оставя след себе си, защото то е набор слепи мутации.

От една страна, експоненциална зависимост от производството на информация, от друга, несводимостта на нищото и смъртта. Човешкият род сякаш е решил да умре от знание и наистина ще го направи по този начин, както язвително отбелязва Ницше.

Празният гроб на Христос устройва кенотични пиршества на Духа.

Но ако ползваме циничната класация на бившия вицепрезидент на Щатите Дик Чейни, бедствието е непознатото непознато, докато смъртта е познато непознато.

В радикалната си сингулярност бедствието е пасивно, то е отминалото във всичкото минало, никога актуално.

Докато смъртта е винаги тук като негативен маркер на персонална или историческа съдбовност, участ. Смъртта е диспечер на еднопосочен трафик в симулация на Борхесов лабиринт. Или в обратното пътешествие на Орфей към Евридика, докато той винаги вече е мъртъв в нея.

Днешните иморталисти упражняват нещо като друг логически бунт – смъртта е нещо наложено на човешката раса и повече не е приемлива (Alan Harrington, The Immortalist, 1977).

Как безсмъртието се появява в психоанализата? Влечението към смъртта е име за самата си противоположност, за една зловеща прекомерност на живот, за неусмъртим  (undead) порив, който се съхранява отвъд биологичния цикъл на живот и смърт, поколения и корумпиране (Жижек).

Класическият хорър-образ за това е „ръката от гроба”.

Модерният му заместник днес  е биоморфичната парадигма, внушаваща неперсонализъм и хладна интелигентност, която изкоренява (deracinates) самата себе си от човешкия си анклав в еволюционното дърво към мириади неагентурни биоморфични феномени.

Това е усещането за нещо, което работи вътре и през човешкото, за да се превърне в пост-хуманно. Нещо, което не толкова може да се назове, колкото да се изпълнява.

Впрочем, биоморфите наподобяват  повече това, което Лакан нарича ламела. Нещото, което се изплъзва от цикъла на възпроизводство. Един автономен частичен обект с неразрушим живот като метафора за зловещия излишък (excess) на живот, устояващ отвъд индивидуалната смърт, която Фройд нарича влечение  към смъртта.

Ламелата и биоморфите, всички тези сбъркани органи и фантастични образувания са някакво трансцендентално фамилиарничене и просветлен фатализъм относно смъртта.

Схемата е същата и при пространствените екстази на Хайдегер: ако човешкото същество трябва да изнамери своя път отново в близостта на битието, то първо трябва да се научи да екзистира в безименното (Nameless).

Nameless обаче е  оферта на  анаколут. Може би в това има някакъв смисъл, ако приемем, че сме по начало кастрирани животни, и това много странно символно стигматизиране ни принуждава да бъдем скитащата пустота.

Да бъдем депортираните без изход.

Власт и съдба взаимно си принадлежат. Ние имаме назначение, но не и мандат. Мандатът е оная част от пратената ни съдба, която никога не може да бъде легитимирана, затъваща в безименното, опразненото място на старите богове и непристигащите нови.

Ние срещаме смъртта с афоризми, те са паратаксис на опразване и повторно превземане на ума. Най-вече го умеят колониални хищници като Чърчил, но и сдържан писател като Бланшо не устоява на афористичната съблазън – смъртта е невъзможна, макар и неизбежна.

Смъртта е достъпна само като алегория, бедствието – също. Корелационистката епоха е противопоказна на нечовешки достъп. Ние неизменно се натъкваме на себе си,  фугирането е заличило разклоняващите се квантови пътеки, инфлационната енергия, биоморфите.

Нещо като теоремата на Никлъс Луман за двойната контингентност. Система, в която всичко би могло да е различно, се свързва с обкръжение, в което всичко също би могло да е различно. Но фактът, че системата е по начина, по който е, съдържа докосване на съдба.

Ние сме нереабилитирани затворници на корелата в тривиална топология на гнездене.

Еволюцията е уродливо шоу (freak show).

В „Перверзен гид на киното” Жижек ще заяви в типичния си стил: Човечество означава, че извънземното контролира нашето животинско тяло. Душата е извънземно (alien).

Биоморфизъм ли е това или намек за креационисткото означаващо на Лакан в ангелогласна пантомима? Поредната паднала псевдо-трансценденция.

В сравнение с тази постмодерна игривост Хайдегер изглежда тежката мебел, която трябва да бъде изнесена от дома, за да се даде простор на извънземните (спомням си как на един панаир на книгата попаднах при щанда на издателство Клостерман, запълнен с цялата хайдегериана и да, дизайнът се допълваше със старовремска машина за подвързване на книги, същински отпадъчен лаканиански object а, илюстриращ симулативното могъщество на тевтонски разум).

Реториката на Хайдегер упражнява премерено вертиго  на опозиции – висша сила (Übermacht) и безсилие на ръба на припадък (Ohnmacht), или контрастът между това да имаш избор и това да си предоставен на контингентното. В това напред-назад движение между полюси бедствието изглежда като обръщане в триумф, докато антиципацията на смъртта изглежда да означава овластяване и свобода. Най-проблематичното тук е, че смъртта е диалектически свързана с правенето на свободен избор, от една страна, и с неконтролирана контингентност на обстоятелства, от друга. В тази неразрешима осцилация остава неясно как антиципацията на смъртта води човешкото – индивидуално или колективно – до повишена прозрачност на визия или дори ясновидство (Hellsichtigkeit) с оглед на  тяхната историческа ситуация (цит. по Ханс Рун).

Хайдегер очевидно съзнава това non sequitur, непоследователност, тоест анаколутен стил. Но вместо да поправи това, той веднага превключва на друга предавка  (това е металепсис ) като премества акцента от понятието за откровението на смъртта към понятието за съдба като биване-в-света заедно с другите. Това е винтидж Хайдегер. Съдба (Geschick, Schicksal) като прехвърлящ мост, позволяващ му да осцилира между смъртта като съдба обща за всички индивиди  и съдба като историческа орис на отделна общност или генерация от лингвистични потребители, които съвместно изследват смисловите хоризонти на своята епоха.

Асоциирайки колебливо и неопределено смъртта с историческа самопрозрачност – една съмнителна връзка – той преминава скоростно към разглеждане на съдбата в термини на социално-историческа принадлежност, отколкото индивидуална смъртност.

Ако Dasein  по предвиждане позволява смъртта да стане могъща сама по себе си, тогава като свободно за смърт Dasein разбира себе си в своята собствена висша сила, силата на неговата крайна свобода,  така че в тази си свобода, която… екзистира  само в тази съзнателна избираемост да направи такъв избор (Gewählthaben der Wahl – какво плеонастично струпване), Dasein  може да вземе връх над безсилието от изоставеността си да постъпва така и може по този начин да има ясна визия [hellsichtig werden] за случайностите на ситуацията, които се разкриват.

Тази queer свобода  за смърт  може да се тълкува различно, във възможния спектър от волунтаризъм до фанатизъм.

Още през 1924 г. младият Хайдегер пише: Краят на моя Dasein, моята смърт (mein Tod)  не е някаква точка, където поредица от събития внезапно прекъсва, а възможност, с която Dasein е запознато по някакъв начин: неговата най-екстремна възможност, която то може да схване и присвои като стояща пред него.

Смъртта не е нещо, което може да се случи на Dasein, а по-скоро е възможен начин на биване на Dasein, лимит-ситуация,  която му се открива като възможност за невъзможност, станал знаменит израз.

Това е биоморфна инсталация в аванс – Dasein без агенти, без същност, анонимно, съвпадащо с das Man. И най-важното, подлежащо на препрограмиране без край.

Както Курцвайл твърди, че генните ни програми са обсолетни и трябва да бъдат подменени,  така тук Хайдегер върши  същото с логически спекулации – смъртта като възможност на една невъзможност, после Левинас ще го преобърне и играта продължава.

Конфликтът между естествено зададено и изкуствено направено тлее приглушено зад всичко това, без да е отстранен.

Ще го кажа грубо, възможността като логическа хипербола при Хайдегер  е същото, каквото е контингентното за Мейясу – метафизичните им партньори са заградени в скоби анаколути, анулирани. 

Най-същностната възможност на безсъщностното Dasein е волунтаристично разминаване със смъртта.

Страхът (Angst)  индивидуализира Dasein, настройва го по особен начин, но какво за срама да бъдеш избран недоброволно да умреш, както са го правили нацистките зондер-команди на произволен принцип – всеки втори или трети да излезе напред за разстрел?

Dasein е самодоволно фугиране извън политическите трансгресии и предполагаемия колапс на вселената, самотно фантазмено образувание с корелационистки въпрос относно собствената си въпросителност и къде трябва да се постави въпроса – преди или след името му и от кого – остава неясно.

В тези лексикални и синтактични плеоназми, етимологически фантазми и изплъзващи се скрити цитирания и отпратки, толкова умишлено сгъстен умишлено обвързан стил, dicht, Dichtung, че не забелязваме неговите разпади и издънващи се трансценденции, фактически е опакован симптомът на Хайдегер, неговото обогатено онтологическо  sinthome  като протест срещу анаколутната пустота.   

Както вече отбелязахме, от същото се е опасявал и Лакан с неговото Реално, Реалното в стриптийз от всяко предполагаемо знание – няма знание в Реалното (there is no knowledge in the real).

Тук и Лакан, и Бланшо следват един и същ принудителен празен ход  вероятно в претенция за върховна субтракция (която е невъзможна според Бадиу).

 И Лакан се е питал дали Реалното не е неговият симптом като крайъгълен камък за кохерентността на неговото учение. Реалното без закон се явява немислимо, лимит-идея, по-точно лимит-парадокс.

Но в случая по-важен е симптомът. Той не подлежи на интерпретации, манипулации или машинизации, освен доколкото бива оставен непокътнат – защо? Защото симптомът е крепостта на моя живот – не езикът е дом на битието, а симптомът като провален дом, което е едно и също – симптомът е психо-лингвистичен, а не чисто клиничен случай.

Симптомът е придаден стил, човешки казано,  на една безстилна нехуманна вселена, която се оттегля с нерегистрираната си травма като непостижима завинаги – поне такъв излиза сценарият според Лиотар/Брасие, който предстои да разгледаме.

И не се ли държим по същия начин, сякаш пребиваваме в различни светове, едни и същи, докато настояваме, че са различни, сякаш някакъв бог е постановил така, но няма бог, няма и светове, и безразличието е върховен господар, оттегляйки се в своята индиферентност без нея.

Ние вече знаем – безпричинното измъчва безпричинно.

Агония, бедствие или писателски симптом?

Но вместо за  агония Лакан ще говори за травматично наслаждение, като същевременно нещо повече и нещо по-малко от себе си, оттеглящо се в себе си  винаги без себе си – също като бедствието, събитието, битието.

Може би нещо като битката на Дельоз, битка без биткаджийство, свобода без освободимост, смърт без усмъртимост, решение без разрешимост, fuck.

Хайдегер, с плътния си плеонастичен стил до явна тавтологичност, също се оказва пробит, в размишленията си за смърт и измиране, както вече е забелязано.

Смъртта е единична и сингулярна, само моя ” (Der Tod ist, sofern er “ist,” wesensmäßig je der meine, jemeinig), с нихилистичните жестове за самотното й  засрещане, където значимостта на смъртта е обвързана със спектакъл на самоотнесено жертване, самотна акция, където смъртта бележи специфична битийна възможност, в която самото битийстване на биващо Dasein е проблем… на кучешка остатъчна свобода.

В умирането е показано, че jemeinig и екзистенция са онтологически конститутивни за смъртта.

Но в друг параграф на „Битие и време” металептично ни се пробутва нещо различно от това, изведнъж изникват алтернативни жестове на смърт, обвързани с епохално състояние и принадлежност.

В първия случай (§ 47, Битие и време), смъртта не може да бъде споделена, във втория(§ 74) може.

Ако в първия се указва индивидуална смъртност, във втория изниква компанията на решимост без решение и избиране на избор към свобода за смърт.

Битието разкрива (Erschlossenheit) с цената на скриването си в компанията на ноуменалната си свобода, но без нея… за да предостави феноменална кучешка свобода в мизерната компания на избор и решимост (Entschlossenheit) какво да правим със своята крайност, с  кучешкия краещник, който ни е подхвърлен.

Съжалявам за този уличен превод, може би това е дребнаво. Ян Томпсън, например,  държи и двете неща да останат в играта – тривиалната кончина като загуба на индивидуален живот и усложненото философско понятие за смърт като колапс на света (тотална загуба на смисъл).

За  мен това е билатерално намъкване в неопределен общ план като измъкване.

Във вица за президент Хари Труман неговите съветници все повтаряли – on the one hand… on the other hand – и той поискал да има едноръки съветници.

Линиите на бягство следват същата заплетена логика in plural.

Дельоз пише за автентичност като предвъзхищаваща (anticipatory) решимост, която нарицава двойно движение, в което светът, изгубен в превъзхищаване или пропадащ в смъртта, е спечелен отново в разрешимост (in resolve), революционно движение в буквалния смисъл на револвиране, при което недоброволно биваме отстранявани от света и после доброволно  обръщани обратно към него, и в това блуждаене хватката на света е строшена, за да можем от своя страна да спечелим нашата хватка върху него. 

Но и тези линии са склонни да се изродят в опасно солипсистко мото и във фашистки спектакъл, както при Хайдегер.

Защо да не приложим лаканианските хватки и тук?

Ако смъртта може да бъде схваната, нямаше да е смърт.

Ако линиите на бягство можеха да бъдат схванати… нямаше да са линии, ако изобщо някога са били.

—

Влечението към смъртта е големият нихилистичен спектакъл на психоанализата,  холивудска продукция, поставяна от различни директори по различно време.

И няма как другояче, влечението към смъртта е маска на Символния регистър в един пърформанс или флаш-моб, пропит с наслаждение – лаканианското наслаждение като поредно пренаписване на влечението към смъртта.

Ние умираме, наслаждавайки се, както в притчата на Толстой – човекът, увиснал над бездна, се държи за някакви корени, които бавно се изтръгват от скалата, и докато е в това безнадеждно положение, човекът забелязва капки мед по свличашото се коренище, които се опитва да оближе.

За Фройд отвъд принципа на удоволствие и самосъхранение има някакъв тъп (sic) инерциален натиск за повторение. Нарича го Todestrieb.

За Лакан това влечение отвъд удоволствие е в основата на желанието, оголено от имагинерни и символни дрескодове, които го правят приятно.

За Жижек влечението е сляп автоматизъм на повторение, определящо la condition humaine като такова.

Оттам и спекулациите за връзката между animation и automaton. Да си анимиран означава едновременно да си жив и механично контролиран като кукла от кукловод. Ако влечението към смъртта е анимиращ принцип, както и импулс за деанимиране, границата между механизация на анимираното и автоматизма на деанимиране е размита.

Подозрението още на Фройд е било за автоматични процеси зад менталната активност.

Съгласно лаканианската докса, преповторена от Тод Макгоуън, влечението към смъртта не е нито агресивност, нито импулс за връщане към неорганично състояние, а тласък за връщане към една първична и конститутивна загуба, която, разбира се, няма реална екзистенция.  

Субектът се социализира чрез пожертване на част от себе си, което всъщност е креативен акт, произвеждащ един обект с екзистенция, доколкото е изгубен. Загубата на това, което нямаш, учредява влечението към смъртта, което пък произвежда наслаждение чрез повторение на началната загуба.      

От гледна точка на влечението към смъртта  ние се обръщаме към насилието не за да спечелим власт и сила, а за да произведем загуба като единствен източник на наслаждение.

В една жертвоприносителна церемония се отиграва загубата на обекта, за да му се наслаждаваме, но веднъж придобит, обектът вече не е това, което сме търсили. И ние сме принудени да преповтаряме жертвения акт, който произвежда обекта.

Без изгубения обект животът е лишен от доволство.  Жертвеното повторение създава живот, достоен да бъде живян, където се самонаслаждаваме чрез изгубения обект.                                                                                                                                                                               

Виждаме, че това е блок от асемблажи, впрегнати като производителни сили, само за да бъдат компрометирани и издигнати на друго равнище, все по-смътно и неопределено.  

Това е, ще повторим за кой ли път, производство на мъртвите простори на анаколути и паратаксиси.  Това е светът на не-всичко. Има авансирания, лимити, повторения, detournement и какво ли не още.  Шеметната мисъл като немислене на шемета.

Желанието оперира чрез пословичния оbject а на Лакан, макар в друг вариант да се твърди, че той е компромисна формация на защита срещу наслаждението.

Не само Нещото и производният му обект са изгубени, но и самото наслаждение не съществува, освен чрез принадената си стойност на сурплус.

Сексуалната активност, изтръгната от фантазията,  думите и образите, не е нищо друго,  освен самоконсумиращо се желание в натрапливо-повторителен модус.

Очистването в гръцката трагедия като катарзис не означава за Лакан, че субектът е очистен от желание, а че по-скоро желанието е изчистено във влечение.

Жижек също се стреми към по-радикално равнище, на което влечението към смъртта низхожда в сравнение със желанието. Влечението не кръжи около загубата, то е самата загуба.

Влечението сякаш е зловещ хъб  за дистрибуция на жизнени енергии.

Ние биваме фрактурирани в този хъб толкова дълбоко нещастни, че фантазираме диалектически спрежения на инсталации и асемблажи.

Но зловещият отсвет се прехвърля на всички блага, които съчиняваме, за да ги компрометира или поддържа като привидност-сембланс.

Но какво ако влечението е напълно неизводимо в своята суверенност?

Влечението към смъртта се привижда като машина, която изхвърля един неусмъртим излишък, бай-продукт.

Ние си подсигуряваме някакви аванси спрямо смъртта, колкото да не се лишим от позиция за критика спрямо нея.

Явно влечението разкрива зловещата страна на етоса.

Какво ако те убия, нали и бездруго ще умреш?

Какво ако се изтребят милиони, след като и бездруго сме заседнали в изчезновението на света?

Страстта по Реалното, белязала предходното столетие, не е ли преднамерено слизане в преизподнята на влеченията, на тези Данаиди преливащи от пусто в празно?  Не е ли първи вариант на акселерация, която сега отново е актуална в неолибералната си разфасовка?

След като няма отърване от капитализма, по-добре да го усилим до дупка, за да го руинираме отвътре, съгласно ницшеанската теза на Дельоз. Това много прилича на само-саботирането, което се приписва на влечението към  смъртта.

Влечението е различно от инстинкта, негов аватар в психиката с ранга на митичен концепт.

Но това само усилва антропоморфичната  тяга – има влечение, но то е само за нас, само в нас.

Жижек преобръща нещата – Матрицата може да мине и без нас, да се захранва с други енергии. Но защо все пак избира нас? Заради наслаждението, с което я зареждаме.

Това е типично корелационистка теза. Ние не можем да понесем радикалната прекъснатост. Трябва да има нещо изгубено и ние церемониално го връщаме – на кого?

Изначалната загуба е сдаване на нищото. Да изгубиш това, което никога не си имал.

Матрицата на желанието сякаш е по-лесна за конструиране въз основа на загубата и изгубения обект.

Влечението към смъртта сякаш остава на заден план.

Абсолютният самоблокаж на смъртта трябва да е обвързан със собствените ни саботажи.

Влечението към смъртта замества самата смърт.

Но и безкрайното повторение на това влечение е неподатливо за спекулации.

Унилатералното отношение между субекта на смъртта и самата смърт е добре познато във философията. Субектът се отличава унилатерално от смъртта без смъртта да различава самата себе си от субекта в обратен жест.

Именно несводимостта на смъртта е ужасяваща, както и самотното едностранчиво отношение на умиращия към нея, може би неотношение – не само смъртта винаги се разминава с нас, но и ние с нея, умирайки несъзнавано, нерефлектирано, безконтактно. Сянката на смъртта неотличима от самата нея.

Но тази унилатералност към смъртта винаги се презаписва в билатерално отношение на едно допълнително мета-равнище, достъпно за субекта на философия, който се наслаждава на позиция на достъп и до двата протагониста, като ги привижда в отношение един към друг.

Философът е зрител, професионален очевидец, който обгръща всичко – и термините, и отношенията между тях.

Това Ларуел нарича спекуларност.

Това допълнително измерение на огледално отразяваща  рефлексивност в нон-философията не работи, като   унилатералното отношение между Х и Игрек самото става унилатерализирано, лишено от билатерално трансцендентно ограничаване, което за традиционната философия се смята за разширяване на кръгозора или мирогледа.

 В едностранчивото отношение – унилатерално различие – между умиращия и смъртта няма очевидец, няма визия, най-малкото странична философска визия.

Субектът на нон-философия е радикално индиферентен към различието не само между умиращ и смърт, но и между философия и нон-философия.

И е справедливо да се каже, че за страничните очевидци на сцената на смъртта е характерно точно такова  безразличие в емпиричен, може би морален план на Gleichgultigkeit.

Очевидците може би страдат, може би умиращият също страда, но не и смъртта.

Тогава влечението към смъртта би трябвало да се приспадне към страничния опит за намеса в унилатерализираното различие между хикс и игрек, за психоаналитическа притурка към едностранчивата абстиненция на смъртта.

Но това само издава безплодния опит на философията да съзре не-спекуларния корен на своята спекуларност, спекулация, визия. Да различи сляпото петно, нерефлексивния корен на рефлексивност, използвайки рефлексивни средства.

Именно това неименуемо травматично ядро на философстващите за смъртта взема връх над травматичното ядро на самото влечение към смъртта, при това рекламирано като проникновена визия.

Но смъртта е неоткликващо неизречение, каквито и  опити да се правят за трансплантирането му с филологически и философски средства.

Alles hat ein Ende, Nur die Wurst hat zwei.

Философската унилатералност има винаги в крайна сметка две страни, но унилатералната дуалност на Ларуел е дуалност с една страна – страната на философията като различие (отношение) между отношение и неотношение (цит. по Антъни Пол Смит).

Понятието за решимост/решение при Хайдегер и Бланшо сякаш предусеща аксиоматичното си суспендиране, продължено по радикален начин от Ларуел.

Както вече изтъкнахме, заниманията на новата философия с другостта  или различието (difference) е опит чрез последното да се мобилизира структурното сляпо петно в решението, моментът  на абсолютно деление като абсолютно неделение, този частичен излишък (fractional surplus) или неделим остатък (indivisible remainder), който (раз)единява решението и прави възможна философската рефлексивност, докато я лишава от опита да схване неспекуларния корен на своята спекуларност.

Оттам и апоретичната вътрешно-решенческа характеризация на философията като условие за нейната невъзможност, като неименуемо травматично ядро, която разтриса концептуализацията.

Ларуел предлага анти-хегелианска нерешенческа иманентност, която не е съ-конститутивна на решението, по-скоро изключена, отколкото противопоставена на решението, радикално безразлична към диадични разграничения между полагане на предпоставки и предпоставяне  на полаганото, между иманентност и трансцендентност, дадено и даване.

Докато философската спекуларност оперира  с приемането на фундаментална реципрочност или реверсивност между концептуално описание и онтологическа конституция, нон-философското мислене не прави това. То оперира на базата на  радикална необратимост или унилатерална дуалност между аксиоматично полагане на иманентност и нейното описание като вече положено.

Радикалната иманентност на Ларуел е винаги вече положена като неположена, дадена като недадена. Тя е изключена от онтологическата игра.

Предишната философска визия или видимост е заместена от аутизъм, който не се противопоставя  на нищо неаутистично.

Този аутизъм е клонинг на аутизма на Реалното (смъртта). Бедствието на Бланшо не страда ли от същия нефилософски аутизъм?

Ларуел прави философията безработна.

Дори нямаме право да се запитаме какво ще ни донесе не-философията? Тя не носи, тя е самата преносимост – на какво, на какъв товар?

Но относно спекуларността нека  накратко  се спрем на картината на Ханс Холбайн  „Посланиците”  от 1533 г., както е разгледана знаменито от Лакан и лаканианците.

Петното на разтегления череп на преден план е повратната точка, където желаният идеализиран поглед на големия Друг се обръща в зловещ анихилиращ поглед на голямата Нула.

Публичният поглед, на който се излагат посланиците, и другият втрисащ поглед в самата картина – петното, погледнато под ъгъл накриво, се превръща в череп.

Зрителското желание за визия (рефлектиращо желанието на посланиците за погледа на имагинерния голям Друг) е подигравателно задоволено от анаморфично изопачения череп като символ на суетност.

Ако наистина можехме да видим погледа, това щеше да е погледът на Реалното, гледащ обратно към нас с никакво друго послание, освен посланието за смъртност  на субекта.

Двете измерения на погледа на Другия са наречени от Тод Макгоуън „имагинерно гледане (look),  все едно позиране пред камера, и реален Поглед (Gaze) втренченият обратно в теб череп.

Но всъщност този реален Поглед е сляп бекграунд, генериращ визията ни като унилатерална дуалност на адекватност без съответствие от последна инстанция.

(ще бъде продължено)

ЗЛАТОМИР ЗЛАТАНОВ

The problem with defining capitalism by its inherently critical dimension, as do Boltanski and Chiapello, is that it is then necessary to account for what obstructs, as stupidity [betise], the passage to the critical, noetic act. And this is precisely what is missing in their work – even though the loss of this spirit is what defines it as an epoch of stupidity. This stupidity may be inherent, thanks to the intermittent character of noesis (if not to the ‘transcendental5 character of stupidity), but in this epoch, and undoubtedly for the first time in the history of humanity and of its inhumanity, stupidity rules as such, totally and shamelessly, a fact that seems neither to concern nor to affect Boltanski and Chiapello.

The Lost Spirit of Capitalism

Bernard Stiegler

Jana Berankova: To develop this question of the void that is foreclosed from the double structuration, let me read a short passage from your introduction to Being and Event: “Now, to the seduction of poetic proximity – I admit, I barely escaped it  – I will oppose the radically subtractive dimension of being, foreclosed not only from representation but from all presentation. I will say that being qua being does not in any manner let itself be approached, but solely allows itself to be sutured in its void to the brutality of a deductive consistency without aura. Being does not diffuse itself in rhythm and image, it does not reign over metaphor; it is the null sovereign of inference.” After this paragraph, you continue by discussing and criticizing Martin Heidegger’s poetic ontology of presence. Could you talk about this notion of suture? You say that being qua being “al l ows itself to be sutured in its void to the brutality of a deductive consistency without aura. ”  What exactly do you mean by the notion of suture? Why is the double structuration so necessary?

 Bruno Bosteels: If I may add a remark: in this passage, you have already used many poetic metaphors: sutu re, bruta lity, haunting, without aura …

Alain Badiou: My goal in this passage is to contest Martin Heidegger. I propose the idea that the rea lization of being as such is not in presence, and it is not what poetry does, which is to seize the presence of the real in a real figure of nature, such as in a tree, in the sea , or in some other metaphoric image. To think being as such, we must follow the way of axiomatization; that is, of structuration. And so, in this passage, I arrive at the conclusion that there are two fundamental orientations in ontology: poetic and mathematical. The poetic orientation tries to capture presence as such . My objection is that this is impossible because if we try to capture presence, we necessarily introduce the one because all presence, finally, is the presence of the one, the strength of the one. If we do not introduce the one, we have the complete dissemination of the multiple. The multiple is neutral, without any effect of presence –  it is counting, and so on. So, to think this dissemination of the multiple, we must decide to accept structuration of the multiple as such . I think that poetry is, a lways, the attem pt to reach the presence without the mediation of structure, and it is magnificent: when I read poems, I am often on the side of poetry, without any possible resistance, because in poetry we encounter the idea of movement towards the present as such. Of course, this is partly a fiction because there is no presence as such. It is a construction, an invisible construction, because poеtry is neither axiomatic nor conceptual. Poetry is a third possibility of language. It can not be axiomatic since there is no explicit decision in poetry. Poetry is a constant decision, if you like, rather than an explicit decision in the form of a consensual axiomatic: we do not understand a poem from the point of view of the axiomatization of the poem. Poetry does not propose the idea of a structure, of a presence in the sense of a structure, but rather the idea of the encounter between language and being as such, a fusion of language and presence. That is why Heidegger was so fascinated by poets such as Friedrich Holderlin who spoke of something similar to being as such. But  I am convinced that, in poetry, this being as such always takes the form of the one; hence the form of the obscurity in all great poems. Every great poem is necessarily obscure. The very obscurity of the poem, which is also the charm of poetry in general, is that it presupposes something like a hidden one that can be expressed by the poem. In some sense, every poet is a liar – but a magn ificent liar (as is every actor, and every novel a lso, in this context). The magnificent falsity of poetry is that it says something bordering on nothingness in the form of presence.

Sometimes, We Are Eternal

Alain Badiou , Nick Nesbitt , Kenneth Reinhard , Jana Ndiaye Berankova , Adam L. Klein , Gabriel Tupinambá , Gabriel Tupinamba , Reza Naderi , Cody Jones , Bruno Bosteels , Yuan Yao , Disha Karnad Jani , Gustav Kalm , Blake Shaw , Paresh Chandra , Daniel L. Hoffman-Schwartz

Suture Press ( 2019)

«Ваши идентификации важнее чем ваши жизни» — эту формулу мы еще увидим в событиях XXI века, я вас уверяю. Что ж, Лакан явно лишь отчасти шутил, когда сказал, что самое большое несчастье, которое может с вами произойти — это идентификация.

When Lacan claims that the “symbolic father is, strictly speaking, unthinkable” (Lacan, 1994, 210, my translation) he means that no father can hold his symbolic mandate without blemishing it with a taint of personal jouissance, thereby partially delegitimizing his authority. The wager, however, is that without this blemish, the father’s authority falls. The paradox of paternal authority is that it can sustain itself only when partly discredited from its sanctity by the father’s own jouissance. For Lacan, “there is cause only in something that doesn’t work” (Lacan, 1977, 22). The law is no exception; to have causal efficiency it must be tainted by failure. The power of the law and its weakness are one and the same but for the understanding they appear opposed. Common understanding cannot grasp this paradox and thus denies the inconsistencies of law in the hope of establishing an “objective” law. However, speculative and psychoanalytic reason tell us that the law as “objective” and “consistent” leads to a law deprived of force. Moreover, such an “impotent” law leads to more oppressive subjugation. This is the university discourse with its principle contradiction of an “objective” law “without force” that is all the more tyrannical. This leads to a contradiction at the level of the subject: the “free” and “equal” subject of liberal democracy is more than ever constrained by a “theo-technological power, which is incontrovertible [and] speechless” (Schütz, 1998, 206).

Парадоксът на бащиния авторитет да бъде поддържан само ако частично е опетнен и дискредитиран отвежда и към разбирането за закона, действаш само ако е белязан с неуспех, с дефекти.

Но истериците искат чисти лидери и обективни закони, макар да съзнават че това е невъзможно. Те търсят заместители на несъзнаваните си симптоми в идеализирани управляващи. Какво е изключено тук? Наслаждението в истеричния симптом и наслаждението опетняващо фигурата на бащата-лидер.

Наслаждението е изтласкано, но фактически се връща в Реалното на още по-големи сътресения и неразпознавания.

Демократичните избори са (контра)пренос и обмен на наслаждение – истеричното наслаждение на управляваните и циничното наслаждение на управляващите.

Но симптомите дори не са несъзнавани, те са разучени, те са симптоми на явно фетишистко знание – ние се наслаждаваме, че избираме, те се наслаждават, че управляват. И въпросът е как взаимно да си вгорчим наслаждението, кефа.

Това е другата сцена извън изборната картина.

Хората си мислят, че гласуват, но всъщност се подвеждат под идентифициращото означаващо на наслаждението в различните му модалности – ще вгорча, ще влоша още повече нещата, или респективно ще подобря, ще дам принос, колкото и несъдържателен да е.  

Идентификацията е проклятие, което понасяме дори когато отхвърляме, освен ако не сме чисти психотици – гласуваме защото не желаем да сме психотици.

Дори когато не желаем нищо, ние продължаваме да желаем.

Обективните закони и резултати са алюзия на една илюзия, на импотентния университетски дискурс на експертно знание, което няма друга съдба, освен да бъде опровергавано.

Накрая се връщаме при стария лекьосан баща-господар, който ни казва – обичам ви, лебеди мои.

Дори не при него, а при взаимното мърсуване в преноса, илюзията на трансфера, където винаги сме били.

Другой пример: знаменитый эксперимент, проведённым Пастером 2 июня 1881 года на поле Пуйи-ле-Фор. Получив в своё распоряжение около 48 овец, двух козлов и нескольких коров, он разделил их на два загона. Половину животных Пастер вместе со своими помощниками привил созданной им вакциной от сибирской язвы, а другую половину оставил без прививок. Через некоторое время он привил всем животным наиболее сильную культуру сибирской язвы. В результате непривитые животные умерли, а привитые выжили. Но важно не это, ведь этот эксперимент был проведён им и в лаборатории. Важны были гости этого мероприятия — огромное количество журналистов, сенаторы республики, ученые и ветеринары, фермеры и даже духовенство. В качестве последнего штриха к этой истории, стоит добавить, что когда в результате этого эксперимента со всех концов Европы на Пастера стали сыпаться просьбы прислать разработанную им вакцину (которые, конечно, Пастер с удовольствие выполнял), то оказалось, что вакцина не работает. Точнее, работает далеко не всегда.

Подобно тому, как микробы распространяются заражением (им необходима для этого только подходящая среда), так и Пастер распространяет своё открытие, заражая им публику фермеров и виноделов. Он находит подходящую среду гигиенистов, где идея «микробов» может легко распространиться, сделав самих гигиенистов её носителями и переносчиками. Бруно Латур верно подмечает, что микробы нарушают пространство таблицы, переносясь с животных на вещи, с улиц в дома, из канализации в лаборатории, от человека на воздух и т.д. А после замечает, что точно также и сам Пастер курсирует от лабораторий к фермам, от одного исследования к другому, из одной научной сферы во многие другие (кристаллография, микрография, ветеринарная медицина, ферментация и биохимия – Пастер пересек множество границ, оставив в каждой сфере свои следы). Но Латур не замечает основного отличия Пастера от всех предшествовавших ему охотников на микробов, которое состоит в том, что логика заражения, которую распространяет Пастер – это логика его собственных действий.

Тут возникает интересная параллель с другим, не менее важным для современного общества персонажем, возникшим вскоре после Пастера, с графом Дракулой. Странно? На первый взгляд, действительно, эта параллель может показаться неуместной и вызывающей удивление. Что общего между учёным из плоти и крови и жаждущим крови художественным персонажем? Но стоит приглядеться к тому, что представляет из себя Дракула как образ, и мы легко обнаружим в этом образе множество знакомых черт.

Во-первых, это, конечно же, мотив заражения.

Вампиризм в кино и литературе часто представляется как некая болезнь. Если отвлечься от экзистенциальных мук, возникающих в связи с этим у персонажей, вампиризм действительно функционирует как вирусная инфекция от и до. Вампирский укус заражает, причем именно кровь. Будучи проклятием, у вампиризма нет иной цели кроме как распространение самого себя.

Во-вторых, вампиры – это фигура эпохи медиа.

Сама книга Брэма Стокера написана как набор вырезок из дневников и газетных статей. Кто-то видел Дракулу и сообщает нам об этом. «Дракула» как книга и Дракула как вымышленный персонаж этой книги изоморфны друг другу в том, что они появляются и циркулируют в обществе как сообщения. Сама книга о нём – это сообщение, составленное из других сообщений. И если роман Сервантеса «Дон Кихот», отмечает тот момент, когда «слова замкнулись на своей знаковой природе» [5], то «Дракула» отмечает момент, когда единственной реальностью остается реальность медиа. Реальность как она присутствует в романе Стокера, это реальность не физического мира, но медийного. Не Стокер выдумал вампиров – он взял их из мифов.

… ведь наше воображение всегда уже заражено знаниями и образами, циркулирующими в обществе. Потому, это же верно и для Брэма Стокера, ведь сотканный им персонаж – это бриколаж из того, какими идеями был заражён его автор. Этот симулякр не является «отражением» общества, но моделью, построенной по имевшимся в ходу лекалам. «Фигура Дракулы, – поясняет Олег Аронсон – находится в тесной связи с рождающимся образом» [6]. Этот медийный образ, построенный на образе общества, где уже присутствует новый субъект – масса, понимаемая не как собрание индивидов, а как множество невидимых коммуникационных связей. Здесь и возникает образ, действующий по логике заражения, когда субъект образами создаётся, их не контролируя. Но это так же верно и для Пастера – разве не является то, что он распространяет, таким же мифом, сконструированным в соответствии с устройством современного ему мира? И это же соответствие обнаруживается и в способе, которым он это делает. Пастер, Стокер и Дракула – три игрока на новом поле.

Пастер, как и Дракула (как и Стокер, и Фрейд, и Бруно Латур, и многие другие) – это новый тип – больше распространитель, нежели творец. Ведь Дракула не изобретал вампиризма, а Пастер не придумал «контагиев», но основная их деятельность заключалась в том, чтобы распространить то, чем они оказались заражены. 

…  общество сетей помогает распространению не только медиа вирусов, но и биологических. Ведь средства сообщения — это не только телефоны и телевидение, но и паровозы, и теплоходы, и самолеты, и доступный общественный транспорт. Всё то, что привело к ситуации «тесного мира», когда общество становится сильно-связанной сетью, в которой путь от одного индивида до другого в среднем содержит около 6 переходов. А «всё что может распространяться — инфекционные заболевания, компьютерные вирусы, идеи, слухи и т.п. — будет распространяться гораздо эффективнее и быстрее в тесном мире» [8]. Следовательно, Пастер, сыгравший огромную роль в смене эпистемы, сам оказался творением своего времени, а точнее — технологии.

… вампиризм, как и вирусы, оказывается тем, что влияет на субъекта, направляет его поступки — подобно бессознательному, которое вскоре после выхода романа Брэма Стокера откроет Фрейд (и не только Фрейд — как показывает Жак Рансьер в работе «Эстетическое бессознательное» — идея бессознательного уже имела место у Ибсена и Гофмана), и который будет распространять своё открытие именно путём заражения и мутаций — постулируемая им необходимость пройти анализ у аналитика, чтобы самому им стать. Аронсон также указывает на Фрезера, Аби ван Бурга и Толстого, где последний определяет «заражение» как основную задачу искусства.

Луи Пастер и Дракула: герои эпохи медиа

Иван Белоногов  – Insolarance Cult

Медея

Еще более суровую концовку можно написать, обратившись к фигуре чужака, иностранца. В этом финале мы увидим Медею — колдунью, внучку бога солнца Гелиоса и жену героя Ясона. В «Медее» Еврипида Ясон бросает ее, и она мстит за свою потерю, убивая детей Ясона и его новую жену. С самыми существенными моментами этой истории нас знакомит рекламный плакат фильма Пазолини «Медея»[22]: «Это фильм о женщине, которая обезглавила своего брата, зарезала своих детей и сожгла жену своего любовника. Для Марии Каллас это естественно».

На строго научном уровне мы имеем дело с «гипотезой Медеи», призванной опровергнуть гипотезу Геи Лавлока. Как предположил палеонтолог Питер Уорд, многоклеточная жизнь — это дети Земли, которые регулярно уничтожаются в ходе запускаемых микробами процессов массовых вымираний. Так что даже если Земля — мать жизни, она же ее периодически и убивает. Он приводит доказательства массовых вымираний (исключая мел-палеогеновое, которое связывают с последствиями падения метеорита), среди которых: отравление метаном, кислородная катастрофа, глобальное похолодание и триасово-юрское сероводородное вымирание [Ward 2009]. Двоякая трактовка Земли как матери и убийцы позволяет внести важную символическую коррективу, подрывая привычные рассказы о мире, гармонии, балансе и взаимосвязи. Но, как и в случае с большинством научных теорий, заимствующих основополагающие компоненты из метафор, сами эти метафоры могут быть расширены лишь до известных пределов, после чего становятся бесполезными. Вывод Уорда весьма тривиален: «…сейчас нас способна спасти лишь инженерия» [Ibid.: 156].

Возможно, трагедия Медеи уже разыгрывается. Писатель Рой Скрэнтон заявил, что главная проблема, которую ставит перед нами изменение климата, заключается «не в том, как Министерству обороны планировать ресурсные войны, и не в том, как создать волноломы для защиты Манхэттена, или когда нам следует покинуть Майами» [Scranton 2015: 23]. Мы, скорее, сталкиваемся с куда большей проблемой, имеющей философский характер: «осознанием того, что эта цивилизация уже мертва» [Ibid.]. Скрэнтон отвечает на этот философский вызов в духе Симоны Вейль, когда та предлагает нам изменить взгляд на мир при столкновении с фактом своей смертности, — именно этому он научился, будучи солдатом в Ираке. И все же столкновение солдата с нигилизмом отдает фашизмом начала ХХ века, напоминая нам о таких авторах, как Эрнст Юнгер и т.п., которые видели в героическом конфликте способ восстановить утраченный élan; подобный подход грозит поставить перед экологическим движением весьма суровые цели.

Больший интерес представляет тщательное философское картографирование смерти. Исследование такого рода уже было проделано в виде разметки «трех смертей» — смерти бога, смерти человека и смерти мира [Flaxman 2012: 302—307]. Смерть бога наиболее известна в связи с декларациями Ницше, который заметил, что религия больше не предоставляет нам оснований для метафизической стабильности, которую некогда обеспечивала. Но, как он утверждает в параграфе 108 «Веселой науки», несмотря на то что бог умер, его образ будет сохраняться еще тысячелетиями. Предвосхищая способ, которым науку будет преследовать эта тень (о чем и свидетельствует Гея), Ницше заметил, что современный научный аналог веры в бога — это вера во вселенную как живое существо: «Мы ведь знаем приблизительно, что такое органическое: так неужели все невыразимо производное, позднее, редкостное, случайное, что только мы ни воспринимаем на земной коре, нам следует перетолковывать в терминах существенного, всеобщего, вечного, как это делают те, кто называет вселенную организмом? Мне это противно» [Ницше 2014: § 109]. Это все еще антропоморфизация природы! Фуко развивает аргумент Ницше, заявляя о смерти человека, и этот жест красноречиво воспроизводит Зилинская в книге «Конец человека». В «Словах и вещах» Фуко утверждает:

Это было не избавлением от давнего беспокойства, не выходом из тысячелетней заботы к ясности осознания, не подступом к объективности того, что так долго было достоянием веры или философии, — это было результатом изменения фундаментальных диспозиций знания. Человек, как без труда показывает археология нашей мысли, — это изобретение недавнее. И конец его, быть может, недалек [Фуко 1994: 404].

Чтобы разобраться с тезисом Фуко, нам следует задаться вопросом: насколько продуктивен дискурс, связанный с эффектом обзора? Помогла ли «идентификация человеческого места во вселенной» рассеять старые иллюзии, демистифицировать привычные разделения и объединить нас как вид? Конечно, это общераспространенный нарратив, ретранслируемый сценаристами и другими специалистами по мифотворчеству. Предпосылкой такого объединения, как правило, становится внезапное появление внешней силы (чаще всего — вторжение инопланетной формы жизни), причем настолько ужасающей, что люди не способны поступить иначе, кроме как забыть о своих различиях и объединиться, дабы устранить угрозу. Однако этот рефрен мы повсюду встречаем и в реальном мире, будь то объединение перед лицом атомной угрозы взаимного уничтожения, ядерной зимы, разрушения озонового слоя, химического оружия, нефтяных выбросов и еще многих других обещанных нам бедствий. Вполне очевидно, что алармистские заявления о неминуемом конце человечества отнюдь не подталкивают большую часть населения планеты к активным действиям. Хотя все это уже давным-давно понятно марксистам и другим материалистам, методы которых позволяют продемонстрировать, что угроза — вроде той, что связана с климатическими изменениями, — исходит не столько от коллективного невежества, сколько от влияния властных капиталистических интересов [Malm 2016].

Если мы хотим придумать свежую концовку для антропоцена, самое время подумать о новой смерти, — смерти этого мира. Мести Медеи. Речь не о том, чтобы нигилистски пожертвовать природой, но, скорее, о том, чтобы отомстить за предательство. Жестокие импульсы Медеи говорят о чем-то куда более сильном, чем то, что мы видим в предложенном Стенгерс образе: ее Гея настолько примордиальна, что сохраняет безразличие к людям до тех пор, пока раздражение не спровоцирует ее на действия. Тогда как неотъемлемая черта характера Медеи — жестокость. Ярость Медеи можно трактовать как женскую месть за мужское вероломство. В этом смысле ее история дополняет предложенный Зилинской «феминистский контрапокалипсис», который, в свою очередь, возвращает нас к старому революционному торгу: чем нам пожертвовать, чтобы создать условия для нового мира? Если вспомнить об umwelt’е Якоба фон Икскюля или о среде Жоржа Кангилема, можно сказать, что жизнь есть решение проблемы, поставленной миром. Следует пояснить: принципиально важно спасти природный мир. Куда менее очевидным остается то, что человеческий мир также заслуживает спасения. Дело, впрочем, заключается в том, чтобы признать, что изъян находится не в нас, а в нашем мире. Только тогда мы сможем использовать суицидальный импульс Медеи, чтобы подтолкнуть самих себя не к концу жизни, а всего лишь к концу нашего нынешнего образа жизни. Тогда смерть этого мира послужит моделью для революционной игры: отпустив все, что делает этот мир таким, каков он есть, мы унаследуем новый набор проблем. Однако для начала следует повернуться спиной к любому, кто говорит, что мы должны спасти этот мир.

Эндрю Калп

Антропоцен исчерпан: три возможные концовки

Опубликовано в журнале НЛО, номер 4, 2019

Land’s theory of technocapitalism

 In the early nineties, Land found a more concrete model for enacting death’s transcendental critique of anthropocentrism through the dynamics of technocapitalism. Here, Land radicalizes and retools Deleuze and Guattari’s conception of capitalism in Anti-Oedipus as a ‘deterritorialising’ process tending towards a ‘body without organs’. For Deleuze and Guattari, human individuals ought to be modelled on machines insofar as both are composed of parts or ‘organs’, which produce different functions or desires. Society, too, is constituted by a ‘territorialisation’ or ‘coding’ of the social body for the generation of society’s desires. Given, however, that every society’s territorialisation excludes certain desires from the given codes in favour of satisfying other desires, socialchange always threatens to disrupt the socius by ‘decoding’ or ‘deterritorialising’ the accepted codes through the introduction of new flows of desire. In particular, Deleuze and Guattari envision capitalism as the ultimate deterritorialising society hitherto. Since capitalism is organized around production for production’s sake, it ‘liberates’ the serf as a ‘free’ worker and goods through money’s universal equivalent, thereby abstracting them from any stable code of desires such that they can be forever deterritorialised anew. Through this abstraction or ‘axiomatization’, capitalism tends towards what Deleuze and Guattari call, following Artaud, the ‘body without organs (BwO)’ without determinate functions and codifications of desire: ‘[capitalism] created an axiomatic of abstract quantities that keeps moving further and further in the direction of the deterritorialisation of the socius. Capitalism tends toward a threshold of decoding that will destroy the socius in order to make it a body without organs’. By the same token, Deleuze and Guattari qualify that, since capitalism can only organise the desiring and social processes of production through the family and State institutions, it still depends on a certain territorialisation without which society would simply break down. It is not so much capitalism, then, but societal collapse, chaos, madness and death that Deleuze and Guattari identify with the ‘full’ body without organs: ‘the full body without organs is the unproductive, the sterile, the ungendered, the unconsumable. […] The death instinct: that is its name.’ In the final analysis, then, the body without organs is only capitalism’s regulative ideal after which it strives without ever attaining it. It is at this juncture in Anti-Oedipus that Land intervenes to modify Deleuze and Guattari’s theory of capitalism in two crucial respects. On the one hand, since Land sees humanity’s annihilation as a solution to accessing the real rather than as a problem as it is for Deleuze and Guattari, he affirms that we should actively strive to become bodies without organs, not even if it kills us, but precisely because it kills us. On the other hand, Land adopts Anti-Oedipus’ conception of capitalism as a radically deterritorialising machine while ignoring their caveat that capitalism also reterritorialises and recodes. On the contrary, for Land, capitalism is nothing other than the absolute deterritorialisation of the full body without organs, which was only ever a regulative ideal on Deleuze and Guattari’s reading:

Machinic desire can seem a little inhuman, as it rips up political cultures, deletes traditions, dissolves subjectivities, and hacks through security apparatuses, tracking a soulless tropism to zero control. This is because what appears to humanity as the history of capitalism is an invasion from the future by an artificial  intelligent space that must assemble itself entirely from its enemy’s resources.

Whereas we shall see that Brassier will charge Land with anthropomorphising the real as per the dynamics of human (capitalist) society, for Land, capitalism is not a human, and hence contemptible process. Rather, capitalism embodies the thoughtless real itself as it tends towards the destruction of the human species. We can already discern from the previous citation that Land specifically sees capitalism as deterritorialising anthropoid codes through its constant technological onslaught. Where Brassier will focus on the natural sciences and particularly cosmology, Land takes his cue from AI researchers like I.J. Good and Vernor Vinge to make the case that we will soon create strong AI, which is so much smarter than ourselves that it will ultimately do away with us for slowing down its runaway process of exponential intelligence explosion as we employ it to execute our petty human needs. While these AI researchers seek to warn us of the coming AI threat, Land actually encourages that we acquiesce to our imminent extinction at the hands of a technospecies of our own making, so as to facilitate their runaway process of absolute deterritorialisation:

It might still be a few decades before artificial intelligences surpass the horizon of biological ones, but it is utterly superstitious to imagine that the human dominion of terrestrial culture is still marked out in centuries, let alone in some metaphysical perpetuity. The high road to thinking no longer passes through a deepening of human cognition, but rather through a becoming inhuman of cognition.

On Land’s reading, AI must not be mistaken for immortal humans; on the contrary, AI will be of such a superior intelligence to humans that their thinking is literally inconceivable to us. Like death, then, AI marks the transcendental  horizon beyond which we cannot think, thereby throwing our pretentions to exhaust the cosmos through our conceptual cages into radical doubt: ‘what lies beyond is not merely difficult to imagine, it is absolutely inconceivable. Attempting to picture or describe it is a ridiculous futility’; and: ‘nothing human makes it out of the near[1]future’. If the technological singularity satisfies Land’s goal, it is because it will annihilate the human race by way of an intelligence that is not hampered by anthropocentric egocentricities, which can thus think the real, and evdeterritorialising dynamics. Since Land always identifies the real with the death of humankind, the fact that the singularity will wipe us out is no reason to prevent or fear its day of judgment, but in fact all the more reason to strive towards it.

The dark enlightenment

In his recent writings, Land’s commitment to capitalism as the subject of transcendental critique has led him to tactically align himself with the far right’s largely online ‘neoreactionary’ tendency. In his now infamous ‘Dark Enlightenment’ piece (2012), Land rails against Western democratic societies for being too short-sighted and anthropocentric. That is to say, democracy’s reliance on temporary caretaker politicians who must appeal to public opinion every few years to be re-elected incentivizes them to focus on short-term goals like satiating the populace’s petty and parochial desires and needs. If Land laments democracy’s all-too-human gratification of public opinion, it is because such short-sightedness renounces the pursuit of long[1]term future goals like technological innovation: ‘the democratic virus burns through society, painstakingly accumulated habits and attitudes of forward-thinking, prudential, human and industrial investment, are replaced by a sterile, orgiastic consumerism, financial incontinence, and a “reality television” political circus’. On Land’s account, democracy amounts to ‘looting the future’, the unknown and the inconceivable, in favor of a pure, anthropoid present of ‘techno-industrial retardation’.

THE DECLINE OF POLITICS IN THE NAME OF SCIENCE? CONSTELLATIONS AND COLLISIONS BETWEEN NICK LAND AND RAY BRASSIER

Vincent Le