Не забравяйте Бодрияр

 Baudrillard and universal suffrage

Ще преминем направо към този исторически момент, където Бодрияр установява правилото на масовото производство, на неограниченото производство на идентични предмети. Ако това е така, тогава капиталът се основава на съвсем различно ниво от това, което се идентифицира в традиционните концепции. Той се намира на нивото на възпроизводимост, на кода на възпроизводимост.

Стойността е манипулиране на кода – това върши днес финансовият капитализъм, например. Кодът е структурната среда, форма и принцип на новия ред. Той вече не предполага формата на произведеното да е адекватна на стойността на вложеното,  а на тази на серийното повторение.

Този втори ред на симулация в света на масовото производство и работа отстъпва място на третия ред в момента, в който произведените предмети започват да се моделират не на реална основа, а на базата на изкуствено ядро от харакеристики, отдалечени от формите на фалшификатите или сериите (с опорна точка в концепцията за автентичния естествен или полезен “реален” предмет). Тук единствената точка на връзка, която определя реда на симулацията, е самият “модел”, вече независим от каквато и да е функция или цел, произтичащи от света на употребата. Това е светът на структурния закон на стойността, на господството на възпроизводимостта в смисъл, който е напълно различен от обикновеното масово производство. Тук моделът заема мястото на “реалното”, на референта, и се превръща в “означаващо на референция”: точката, от която се възпроизвеждат вътрешно диференцираните модулации в обекта.

Според Бодрияр вече сме навлезли в ерата на клетъчното и алгоритмичното програмиране, на молекулярното излъчване на сигнали. За да разберем настоящата система на социални отношения, всички анализи трябва да се съобразят с това изместване. Изместването, на което той се позовава тук, е абсолютно, което изтрива на мига всички други социални формации…

В този нов ред на симулация научните изследвания  удвояват усилия, за да се открие най-малката неделима клетка или алгоритъм. Но скоро става ясно, че самият код (който след това става напълно делириумен) не се управлява от висш код с по-висш смисъл. Съответно, липсва алгоритъм на всички алгоритми.

На това клетъчно ниво няма никаква цел или смисъл. Случайната комбинация от елементи е всичко, което някога се признава за ефективно. Цялото отворено пространство е изчезнало, няма никакви пропуски. Този свят не е дори с едно измерение. Той е като рефлексивния свят на човек, който е полудял “от самота и повторение”. Около обекта няма аура: всичко (вече?) е комбинативно, узряло за декодиране. Съществената атмосфера на този свят е бинарната комбинация; начинът на декодирането ѝ чрез нулата и единицата (0/1).

Този нов ред на симулация, според теорията на Бодрияр, слага край на всички героични и прометеевски понятия, свързани с индустриалната цивилизация: човек, прогрес и история. И все пак парадоксално този ред преминава към още по-високи нива на манипулация, като слага край и на всички митове за произхода на обществото и смисъла (в Бога) и на всички ценности, основани на призив към реалния свят и природата (освен като носталгия) …

В този момент се появява крайното насилие на капитала, който се превръща в свой собствен мит като безкрайна алеаторна машина, която не оставя възможност за обрат, тъй като Бодрияр е елиминирал всички междинни или противодействащи структури. В крайно редуктивния си подход той прилага „фатална стратегия” само на един структурен принцип, но това не е ли обвинение изобщо към алгоритмичния капитализъм…

Новите технологии се включват в потока на социалния живот. Един от важните ефекти е разпространението на техниката на цифровизация (digitality) – под формата на въпрос и отговор (предварително кодирана): тук цялото съдържание е сведено до формата на въпрос и отговор… и се  подчинява на същия ред на неопределеност (indeterminacy) като кода, сякаш веригата на кода е била разглобена и нейните части са се превърнали в свободно плаващи елементи. Това е светът на пробата/грешка, на личностния тест, на референдума, на функционалността в живота чрез свеждане на всичко до “да/не”. Сякаш “цялата система на общуване е преминала от синтактично сложна езикова структура към бинарна знакова система”. Социално производство на дистанция,  мултиплицирано  през медии и социални мрежи не като разширено общуване,  а като точно обратното, неговото саботиране, водещо изобщо към смъртта на социалното.

Тъй като всичко е предварително структурирано, социалният  живот се превръща в непрекъснат поток от тестове. Те винаги се оказват “перфектни форми на симулация” и идеални инструменти за създаване на нова субстанция – общественото  мнение.

Тази субстанция обаче не прилича на старите абстрактни същности, които са се формирали във връзка със системите от въображаемо реални или природни светове. Този порядък отива отвъд това в порядъка на самата хипер-реалност: ефективно реалният свят, неговата другост, е изоставен като идея, подходяща за друг начин на мислене. Навлизането на бинарната схема, 0/1, да/не, въпрос/отговор, започва ефективно и драматично да прави незабавно всеки дискурс нечленоразделен (inarticulate), тоест безсмислен Това размазва света на смисления диалог, на представянето, на формулирането на въпроси, на които може да е трудно, дори невъзможно да се отговори: златният век на дискурса, основан на играта на реално и привидно, е премахнат.

Оттук нататък медиите, новата клоака на света,  определят  “самия стил на монтажа, на декупажа, на интерпелацията, на подканването, на обобщаването”. Противно на всички очаквания, както е посочил единствено Маклуън, казва Бодрияр, тази нова епоха не е визуална, а тактилна; навсякъде именно тестът, предварително структурираното допитване, е манипулаторът и формулировчик  на новото съзнание.

Последиците за политическата сфера са непосредствени и решаващи… Вижда се, че първият сериозен резултат от това действие на масмедиите е създаването на всеобщо избирателно право. Тук социалният обмен е сведен до най-съществената си функция: да се получи отговор. Но така създаденият контекст също е бинарен. Това като че ли установява фундаментално съучастие между кода и тенденцията към двустранно политическо съперничество. Проучванията на общественото мнение оказват влияние, докато отразяват смяната и редуването на партиите. Тъй като тези екзит-полове са уж независими, неизбежно възниква такава тенденция, при която общественото мнение се подхранва и възпроизвежда от само себе си.

Общественото мнение не се произвежда и не се появява в епохата на самото индустриално производство. То принадлежи към реда на симулацията, където преобладава възпроизвеждането, където всички мнения стават взаимозаменяеми, всички теории и политически хипотези стават обратими, тъй като характеристика на системата в този момент е, че въпросите са принципно нерешими.

Отначало това е завоалирано, тъй като научната статистика създава илюзията за солидно съдържание. Скоро обаче става ясно, че общественото мнение е  “fabulous fiction”. Ефектът от това според Бодрияр е абсолютно решаващ за съвременното общество във всичките му аспекти чрез смъртта на политиката посредством постоянната намеса на бинарното противопоставяне: целият политически дискурс е напълно лишен от съдържание. Това е резултатът от манипулирането на политическото от страна на политиците. И накрая, проучванията на политическото мнение запазват значението си само за политиците и политолозите, тъй като тези проучвания имат само тактическа стойност за политическите манипулатори. Участващите тук средства за масова информация въвеждат в действие една “оперативна симулация” на информирана политическа маса.

Това води до едно основно твърдение: тази форма на симулация обяснява защо общественото мнение в съвременната демокрация не се ориентира към една партия.

Странният парадокс се състои в това, че всички огромни усилия, полагани за възпроизвеждане на общественото мнение, завършват с общества, които са  ‘въздух под налягане” (puffed up on mere wind).

Тъй като този “горещ въздух” е изцяло циркулярен и тавтологичен, той може да бъде разглеждан като иронично отмъщение на анкетираните и изпитваните. Масите отвръщат с величествено и триумфално отмъщение на пълната недействителност, в която се отразяват структурите на властта. В крайна сметка е вярно да се каже, че краят на представителната демокрация е предизвикан от самите й представителни лица, които манипулират и контролират отговорите така добре, че да не оставят никакъв остатък. Властта се погребва от властимащите. По този начин започва любопитен процес на стабилизация, едновременно с хомогенизирането на политическия елит на ниво, което неизбежно винаги се прикрива от действието на партийната конюнктура.

В еднопартийните тоталитарни системи отсъства съществената игра в системата и нейните жизненоважни процеси на обратна връзка, а общественото мнение, ако съществува, не може да бъде манипулирано.

В дуалната система, противно на всички очаквания, представителството отново приключва, когато законът за еквивалентност на стойността, произтичащ от кода, започва да упражнява своята ефективност: задейства се неизбежното движение насам-натам и от този момент нататък се формира и отново се ре-формира обществен консенсус. Той се оформя с помощта на предварително структурирани анкети, така че след определен период от време разпределението на гласовете се доближава до естественото разпределение 50/50 за всяка от страните: “сякаш всички са гласували случайно или са гласували маймуни”. Играта на социологическите проучвания взема връх, а процесът на представителство, казва Бодрияр, превръщайки се в маймуна от различен вид, отпада като отживелица.

Дори в по-ранни периоди гласуването предполага и осъществява известна степен на хомогенизация, докато определен реален антагонизъм съществува и се запазва. Днес вътрешното противоречие и диференциацията в гласуващата маса са склонни да бъдат елиминирани и резултатът е симулирана игра на противопоставяне, размяна и изравняване на политическото противопоставяне: “обратимост на цели дискурси един в друг”. Тази крайна формулировка, казва Бодрияр, изглежда на пръв поглед перверзна, но е ясно, че тенденцията е неоспорима. Така срещу идеята за двубой, за реална борба за власт между различни опозиционни лагери, в новия ред възпроизведените политически позиции трябва да намерят своята основа на плоскостта на стойността (тук дефинирана като онзи консенсус, който превръща всяко различие едновременно в не-различие).

Още по-драматично е, че според Бодрияр тази тенденция към двуполюсност/дуополизъм съществува и на ниво международни отношения. Тук контролът върху световната политика е в ръцете на две свръхсили и това се основава на равновесието или баланса на терора. Само това позволява да се развие регулация и контрол на противопоставянето. Стратегията на свръхсилите не се отнася основно до атомната война, а до установяването на регулирана структура на глобалните отношения. Тук механизмът на симулацията отново се проявява в бинарната схема. Въпросът обаче е защо Бодрияр не представя някои контра-случаи, които биха подсилили неговата теза. Собственият му аргумент ad absurdum отслабва позицията му, но съвпада със собствената му теория, която е обявила, че диалогът е  отживелица.

Baudrillard’s bestiary

Mike Gane

Въвлечени в игра на кодове, всъщност политиците са разигравани от съучастничеството на недетерминиран код и недетерминиран електорат  в щастливи съвпадения и срещи, но фактически жалки разминавания.

Така се сблъскват с Реалното на кода, този дедлок, който прави сметките им неизменно да излизат криви.

Отражението на политическите желания във фетишизираните кодове, които сами сме създали,  се излива в истерични въпроси – кой съм аз, кои сме ние, кои са другите?

Как можеш да превърнеш нещо съвсем случайно/contingent,травматично и безсмислено (изборните резултати) в платформа,  на която да демонстрираш пред другите собствената си безсмисленост в сингулярен/персонален вид, безсмислието на собствения сингулярен начин на наслаждение/ jouissance?

Днес това е превърнато в стока от социалните платформи и споделящи медии, във  вертиго на политически старт-ъпи и дебютантски партии-еднодневки.

И какво търсят в парламента, в този кивот на импотентно съкровище?

Суверенността е власт, постоянно изложена на себе си, на собствената си несъизмеримост – тяло, което е прекосено и разпънато на кръст от силите на случайността и времето.

Освен ако и кръстът в розата не е също фетишизиран код, върху който са се покатерили електорални маймуни…

СУВЕРЕННАТА ФИКЦИЯ (откъс)

Джоан Копджек  твърди, че лаканианската етика “тръгва от предложението, че битието не е всичко или че няма Цяло на битието”. Размишлявайки върху позицията на субекта спрямо света, Копджек пише: “Ако субектът е в състояние да си представи това свръхчовешко място в света, това е така, защото той открива в света празно място, място, заето точно от нищо. Излишъкът на субекта се нуждае от този дефицит на света, който (свят) именно поради тази си непълнота се оказва неспособен да се реализира сам”. 

По подобен начин в разсъжденията си за “слабата природа” Адриан Джонстън идентифицира “късния Лакан на несъществуващия голям Друг . . .  психоаналитичния мислител на не-всичко . . . и на детотализираното Реално” като онтологично вдъхновение зад един истински съвременен материализъм.

В работата си Дерида твърди, че привилегията, която се дава на “присъствието”, е резултат от изначална репресия/изтласкване на произхода, който може да бъде мислен само като структура на разлика и отлагане/забавяне. Това означава, че същите характеристики, които винаги са дискредитирали писането, се оказва, че обитават “присъствието”. Писането тук се преосмисля  – то не само обозначава писането в общоприетия му вид, но сега се отнася и до състоянието на самото “присъствие”. Присъствието се различава от самото себе си, което е същото да се каже, че настоящето никога не присъства само за себе си, то не присъства. Преди да има”присъствие”, има писане, архе-писане, защото нищо не предшества това “начало”, което не е строго погледнато произход, защото произходът винаги е предполагал абсолютно настояще, сега дискредитирано.

Но същото може да се отнесе и  до произхода на суверенното.

Идеята за книгата е идеята за тоталност (крайна или безкрайна) на означаващото; тази тоталност на означаващото не може да бъде тоталност, освен ако тоталността, образувана от означаваното, не го предшества, не контролира неговите надписи и знаци и не зависи от него в своята идеалност. Идеята за суверенна конституция на книгата, която винаги се отнася до една природна тоталност, е дълбоко чужда на смисъла на писането. Това е енциклопедична защита на теологията и логоцентризма срещу разрива, внасян от книгата (disruption of writing), срещу неговата афористична енергия и […] срещу различието изобщо.

Разрив, смущение, нарушаване, причинени от писането.

Разрив между означавано съдържание и означаващ запис на суверенното – този лингвистичен механизъм е непознат за Карл Шмит.

Една прекъснатост в самата непрекъснатост и невъзмутимо присъствие на суверенното го компрометира в илюзията за произход. Защо Мойсей троши плочките – защото са незаслужен превод на божия авторитет или защото незаявената тълпа на неговите поданици не ги заслужава, нарушила ги е още преди да са известени като тотално и пълно послание?

Защо Мойсей е пелтек и трябва да делегира посланието чрез брат си Аарон в нещо като медиация на медиацията, в удвояване?

Оттук и суверенните капризи и превратни решения, които сякаш са  нарушаване на несъкрушимото и безусловно суверенно в отсъстващата  му нормативност.  Трансгресивният субект на суверена е способен само на погрешно саморазпознаване и на дефектни актове. Като поддръжка на произволна контингентна история.

Ако историята не е хазартна, поредно хвърляне на зарове, което не премахва шанса при вечни обстоятелства, това не би било история.

ХВЪРЛЯНЕТО НА ЗАРОВЕТЕ НИКОГА НЯМА ДА ПРЕМАХНЕ ШАНСА, ДОРИ И ДА БЪДЕ ПУСНАТО ПРИ ВЕЧНИ ОБСТОЯТЕЛСТВА.

Езикът на литературата за Бланшо е търсенето на този момент, който предшества литературата, сингулярната “истина”, преди да е започнала работата на смисъла.

Но това може да се поднесе само литературно.

Същото за суверенното, то може да се поднесе само несуверенно като своята узурпация.

Ако щете, друг лингвистичен разрив между заявител  и отпадащото от думите му заявление. Анонси на блъфиращи играчи на бридж, където играта диктува да се преструваш сякаш си извън нея, извън света, което е най-големият блъф.

Суверенът е психотик, запазвайки специфично отношение към означаващото, към всички регалии, с които се окичва като предпазна стена. Изолиран от света, той не е загубил света, по-скоро обитава  в отварянето на битието, маркирано като възвишен обект и остатък на първично изтласкване – Мойсей  и запаления горящ храст.

За Лакан светът по никакъв начин не е реален; от самото начало идеята за света е обезценена, отхвърлена като илюзорна  въображаема тотализация.

Суверенното трябва да бъде отхвърлено за сметка на съшите квалификации и предикати.

И марксизмът подобно на Дерида приема света за опосредстван (vermittelt). Светът е верига от дискурсивни замествания и субститути, на дъното окончаваща с differance, друго нелегитимно име за собствената си лишеност от свят, предхождаща всеки свят.

Докато безсветността (worldlessness) е единственото защитимо онтологично предположение, призракът трябва  все пак да се появи като хонтология.

Мисълта за différance  едновременно утвърждава безсветността/ worldlessness на Битието и светността/worldliness на явяването по такъв начин, че двете постоянно се замърсяват взаимно. Онтологията като “hauntology”/ “призрачност” ни показва, че радикалната неопределеност на самото Битие функционира като самото условие за самоовъншняването/самоизявата на Битието в явяването. Но според логиката на същата необходимост, това условие е и условие за невъзможност, доколкото полето на явяването никога няма да може да получи последователността/consistency на затворен ред (доколкото и трансценденталното Аз, и феноменалната форма на света са по същество призрачни, “спектрални”). Това обобщено състояние на безсвят е преследвано от призрачната възможност на свят.

Това което за Дерида е différance, Жижек сигурно ще го нарече шорткът  между детотализации, дереализации и всичко останало в онтологическото вертиго.

Но същата генеалогия важи и за суверенното, макар с понижен онтичен статут – същата бъркотия на извеждане от негативното, трансгресиране без позитивна норма.

За Маларме казват, че е непреводим дори на френски. Но за Целан не може да се каже дори и това. Той пише на немски, това не е родният му език, а миноритарен в смисъла на Дельоз. Поезия на чистия идиом, който пронизва света, за да  го отмени.

Философите  анонсират неприсвоими места и термини, тоест извън света. Неасигнирани места, които ползваме на асигнация с известно чувство за виновност. Например, идиоматичният изказ на Хайдегер е толкова прочут, че няма как да не се превърне в обект н подигравки.

Но от него идва вдъхновението за не-свят, което няма как да преведа – несветност, несветовност… weltlos.

И при всичките му термини същият блъф на етимологично разклещване.

Няма да се спирам на личните отношения между Хайдегер и Целан, неразбирателството между тях е огромно и са му посветени книги.

Тук ще се спра на едно изследване на Roland Végső (Worldlessness After Heidegger), където е анализиран прочут стих от поезията на Пол Целан: “Die Welt  is fort, ich muss dich tragen”. Ето превода на Дерида:

Светът е изчезнал, трябва да те нося.

Дерида настоява, че предвид неоспоримия факт на безсветност, за нас съществуват две и само две взаимно изключващи се възможности: едната е безусловното утвърждаване на тази безсветност с всички нейни последици; другата е безусловното утвърждаване на фикцията за света под формата на “сякаш” (as if). Първото ни осигурява минималната общност на негативното знание за несъществуването на света, но не оставя място за нищо друго. То е равносилно на съжителство в пустота, където “нищо няма да ни се случи, нито ще ни посрещне някога на някой остров или на някой бряг” (Дерида). В този случай етическият дълг по отношение на другия се състои отчасти в това да пренесе другия в безсвета (worldlessness), да му донесе това негативно знание и да го поддържа колкото е възможно повече в пустотата (the void ).

Вторият вариант е описан значително по-подробно от Дерида и следователно представлява по-сложен набор от възможности. Етическият дълг тук е противоположен на това, което видяхме в първия: “там, където няма свят… това, което трябва да направя, с теб и носейки те, е да направя така, че да има точно свят, само свят, ако не и справедлив свят, или да направя нещата така, сякаш има само свят” (Derrida). Но структурата на този етически императив вече е различна от предишната: дори и да знам много добре, че светът не съществува, аз все още имам потенциала да създам фикцията на света за другия. Това е поетичният дар на света за другия, който мога да направя. И на свой ред този дар за другия е онова, което уж прави собствения ми живот възможен и поносим. Аз нося своя живот, както нося другия. Но движението на този дар е вписано в логиката на следата: Аз оставям изчезваща следа в света, която сама по себе си е в процес на изчезване, тъй като самата тя не е нищо друго освен следа. Светът като фикция е структуриран като следа: “свят, който завинаги е щял да си тръгне и току-що си е тръгнал, тръгвайки си без следа, и следата става следа само благодарение на това, че е в състояние да изтрие себе си” (Дерида). Нито абсолютно светски (worldly), нито абсолютно безсветен (worldless), светът е постоянно изчезваща следа.

Коя от двете възможности избира Дерида в крайна сметка? Макар че в текста на семинара му няма пряк отговор на този въпрос, според общоприетото тълкуване е ясно, че той би предпочел втория вариант. Това тълкуване се подкрепя от контекста, в който ни се очертават двата варианта, тъй като останалата част от последната сесия на семинара е посветена най-вече на инсценирането на конфронтация между хайдегерианското “като такова” (als-Struktur) и кантианското “като че ли” (това, което Дерида сега ще нарече Als-ob-struktur). При този прочит самата възможност за феноменологично “като такова”, която гарантира специалния достъп на Dasein до света за разлика от камъка и животното, претърпява процес на фикционализация. Следвайки тази логика, бихме могли да кажем, че онова, което Хайдегер не е видял в анализите си на онтологичната разлика като Unter-Schied и Austrag, е, че насилието на прекомерната суверенност на Walten, която властва над всичко в Битието и открива самата възможност за “като такова”, е замърсено от обикновения фантазъм на света (простият призрак на света). Именно този извод, поддържан от изкушението на Дерида да действа така, сякаш няма възражения срещу Кантовото “като че ли” показва предпочитанието му към втората възможност.

Казано по друг начин, Дерида открива в Хайдегеровата тематика на Walten мощна фигура на безсветността (на практика твърди, че според самия Хайдегер Битието е изначално безсветно, тъй като physis не е нищо друго освен изначалната сила на възникването, която предхожда всеки свят), но след това веднага обвързва това откритие с тезата за абсолютната необходимост на фикцията на света.

Изборът на Дерида винаги ще остане опасно близък до структурата на перверзия и обявява перверзна  етика, която обаче остава единствената възможна етика, която е достъпна за нас. Това е логиката на фетишизирането на света: “Аз знам много добре, че светът не съществува, но въпреки това решавам да действам така, сякаш той съществува. Дори кафкианското изместване (“има надежда, но не за нас”) на този кантиански принцип в “има свят, но не за нас, а само за другия” не стига достатъчно далеч, тъй като то остава жертвено по своята същност. Азът носи другия чрез жертва на собственото си отношение към възможностите на безсветното. Етическият патос на това решение се състои в допускане на тежкото бреме на безсветност в мястото на другия  (of worldlessness in place of the other).

Необходимият свят е само фикция, чиято невъзможност винаги може да бъде доказана и следователно процесът на фетишизиране винаги може да бъде прекъснат. Но като фикция светът все пак е реален и необходим. Не съществува “като такъв” свят, но неговото “като че ли” ни се налага със силата на неизбежна съдба. В края на краищата именно тази необходимост осигурява на деконструкцията изход от апорията на света. Тази недеконструируема необходимост на фикцията на света (която в крайна сметка е необходимостта от явяване) ни осигурява опора в безсветността на différance: сега е възможно да се предизвика една етика, чието основание е трагичната необходимост на света. В най-добрия случай това ще бъде двустранна етика, която едновременно изисква от нас да спасяваме и да жертваме света, когато възникне необходимост. Безкрайният труд по създаването и разрушаването на света ще се превърне в диалектика без край.

Суверенното решение е със същата модална структура на “като че ли”. Ние трябва да приемем тази фетишистка фикция поради липса на алтернатива.

Безсветността на differаnce, the worldlessness of differаnce.

Differаnce  на Дерида е задължено на Nihilation/Nichtung, неологизъм превеждан като нищостене, което е отчасти подвеждащо, защото е получено от Vernichtung/ анихилация чрез изваждане на префикса.

Цялата битийна инсталация е изградена върху nichtigen,  оттам и прочутия израз  nichtiger Grund des nichtigen Entwurfs, нищостната основа на нищостния проект. Преводът е безсмислен без да се проследи цялата инсталация.

nichtigen като неологизъм за очевидно метафизичното “нищо” е първостепенният и най-висш дар на битието [Seyn], който заедно със себе си и като себе си дарява битието като събитие до изчистването на произхода [Ursprung] като бездна [Ab-grund]”. Ето защо за Хайдегер битието никога не анихилира, не унищожава, а само властта и насилието могат да анихилират. Nichtigen, нихилацията на битието бележи обхвата на крайността и най-нерелационната  възможност на самия Dasein: смъртта.

Преосмислена по този начин, нихилацията е най-висшият дар в смисъл, че тя позволява на играта на време-пространството да се инстанцира всеки път като единично, като еднократно време, и позволява мисленето да я преживее по този начин. Това преживяване на нихилацията дава/позволява да бъде, и рязко се различава от анихилацията като лишаване от битие. Каквото може да бъде унищожено, е именно крайността като опит на нихилацията, характерен за Dasein. Нещо повече, именно Nichten, нихилиращото, е присъщо на битието, което за Хайдегер освобождава от властта и насилието, а не ги проявява.

С други думи, нихилирането е векторът, обозначен със суфикса -los във фразите  като macht-los и gewalt-los. Като отнето от нищото и унищожение,

нихилацията “работи” като възможност за свободното от власт.

Тук ще направя само  грубата забележка за произхода на импотенциалност на Агамбен – където Хайдегер отнема префикса от а-нихилация, за да създаде загадъчното си нихилене, Агамбен прибавя към потенциалност префикса im(potentiality) като не по-малко загадъчен термин на онтологическо  априори.

Трансформацията  във walten инициирана от Хайдегер, го отдалечава от Gewalt (власт, насилие, управление), и, променяйки тоналността му чрез lassen, дава възможност за различна модалност на връзката: нежното обвързване (milde Bindung), освободено от властта. Тук имаме значителна, дори радикална промяна от Gewalt/Walten към Lassen/Walten, промяна, която подчертава значението на трансформацията (Wandlung), която Хайдегер си поставя за цел да инициира  във властта (Macht) и нейното разгръщане чрез Gewalt и Herrschaft/суверенност.

Важно е да се отбележи, че при Хайдегер има съществена разлика между операциите на Macht и Gewalt като Vernichtung, унищожение, и macht-los Erreignis/събитието на битието като nichtend: нихилиране.

Нихиленето е пораждащата игра на време-пространство, във всяко време само веднъж сингулярно дадена, което ще рече винаги вече нихилирана, отворена към бъдещ проект. Накратко, нихиленето е мълчаливата сила на възможното.

Нихиленето сингуляризира, позволяващо това, което е – битието, да бъде винаги само еднократно дадено във времето einmalig, уникално.

Ако приемем, че все пак схващаме нещо от тази виртуозна инсталация, смайващото е, че Хайдегер изобщо не споменава за свят. Такива са и подозренията на Дерида, че битието е безсвят по начало, weltlos. Свят, светът доколкото го има като фикция е отнесен към грубата сила на властване и унищожение, а не на нихилене/нищостене.

И  Хайдегер също ще признае, че не разбира смисъла на понятието за свят.

Но и събитието на Бадиу също е worldless, weltlos.

Несъмнено тази теоретизация на събитието е достигнала една от най-високите си точки във философията на Ален Бадиу. Можем да кажем без преувеличение, че “Битие и събитие” (1988) е едно от най-последователните усилия на нашето време за изработване на систематична онтология на безсветност. Както е добре известно, тази изрично антихайдегерианска книга ни предлага онтология, която схваща битието като чиста множественост, която няма друга граница на своята безкрайност освен пустотата, от която е изтъкана. С други думи, не съществува външна тоталност на битието под формата на затворен свят, а само вътрешна граница на неговото безкрайно разпространение/dissemination, която математически може да бъде схваната като празно множество. Безсветността на битието тук означава, че “Едното не е” (Бадиу). Но тази пропозиция не означава, че битието е просто хаос, тъй като Едното се запазва от Бадиу под формата на операция: броене-като-едно. Ето защо онтологията може да схване структурите на битието под формата на “ситуации”. Следователно “Битие и събитие” предлага строг начин за преминаване от празното множество през несъгласуваната неконзистентна множественост (битието като множественост на множественостите) към структурата на ситуацията (представянето като броене за едно) и накрая към състоянието на ситуацията (представянето като метаструктура на ситуацията, която брои самото броене). Веригата от тези аргументи подсказва, че можем да преминем от празното множество (онтологичното име на безсветността) към ситуацията (която е ранният термин на Бадиу за това, което по-късно ще бъде наречено “свят”) по такъв начин, че безсветността да остане истината на тази последователност. И все пак безсветността на битието не означава, че битието е лишено от структуриращ принцип. Всъщност за Бадиу именно безсветността на битието обяснява възможността за онтологично структуриране на битието. В този контекст функцията на събитието е да разкрие истината за ситуацията, а именно, че самото битие на ситуацията е чиста непоследователност/pure inconsistency.  По този начин събитието разкрива  пустотата/празнотата на самата ситуация: в своето битие ситуацията (светът) е безсветна. Ако битието е чиста множественост, събитието няма друг онтологичен статус освен прекъсването на структурата на ситуацията. Тогава бихме могли да кажем, че събитието е безсветно.

Това означава, че събитието, разбира се, е множествено (както всичко останало за Бадиу), но то не се брои за нищо в дадената ситуация: “Събитието всъщност не е вътрешно за аналитиката на множественото.” (Бадиу). Въпреки че винаги може да бъде локализирано в рамките на представянето, то не е представено като такова, нито пък е представимо. То е – небитийно – свръхнормативно (it is – not being – supernumerary’). По този начин събитието винаги се проявява като потенциална разруха на един свят. По подобен начин субектът, който декларира вярност към едно нерешимо събитие, интензифицира неговото съществуване именно като излиза извън обичайния свят. Субектът не е обикновен индивид за Бадиу точно в степента, в която вече не принадлежи на света, който е бил конституиран от състоянието на дадена ситуация. Той е субект на събитие без свят.

Това обаче означава, че и битието, и събитието са безсветни за Бадиу. С други думи, математиката като онтология не може да ни даде свят. Теоретичната безизходица на “Битие и събитие” е именно тази обобщена онтологична безсветност, която включва както битието (което може да бъде описано формално от онтологията), така и събитието (което в известен смисъл избягва онтологията). Следователно Бадиу все още трябва да обясни света: той се нуждае от категорията “свят”, за да може да формулира отношението между тези две различни форми на безсвят. Безсветността на събитието се нуждае от място, в което да се прояви като различна от безсветността на битието. Това означава, че между безсветното битие и безсветното събитие (worldless being and the worldless event) е трябвало да се отвори друго пространство, в което да заеме място, да се осъществи истината. Истината се нуждае от свят, за да може да се разгърне под формата на субективизирано тяло.

Ето защо в продължението на „Битие и събитие” фокусът се измества от онтологията на безсветното към логиката на световостта. На фона на чистата множественост на битието „Логиките на световете” (2006) на Бадиу се занимават с необходимата поява на световете. Както обяснява Бадиу, в тази втора книга ние преминаваме от анализа на онто-логията на чистото битие (битие-qua-битие, множественост без Едно), която по същество е математика на битието, към онто-логията на битието-там (being-there, Dasein), т.е. към “феноменология” на явяването (Бадиу). Прибягването до термина “феноменология” обаче остава донякъде подвеждащо, тъй като в основата на проекта на Бадиу е преосмислянето на отношението между онтология и феноменология. Въпреки това можем да кажем, на език, който не е на Бадиу, че основната цел на този проект е да се съгласува една последователна (consistent) онтология на безсветността с една необходима феноменология на световост (worldliness).

Онова, което Бадиу описва като логическа необходимост на появата (appearance) като система за трансцендентално индексиране, може да се разглежда като ефективно описание на самата безсветност (worldlessness). Някои форми на трансцендентално индексиране могат да ни изглеждат като светове, но в действителност това, което Бадиу описва като поява (appearance), е пряко следствие от неговата онтология на безсветността, която просто продължава този онтологичен аргумент в областта на феноменологията. С други думи, при Бадиу бихме могли да открием и очертанията на една силна феноменология на безсветността: появата е необходима в рамките на безсветността на битието и тази поява ни доказва, че безсветността не е неорганизиран хаос, а самопораждаща се система от диференциални отношения. Ето защо решаващата част от този аргумент се отнася до неговия “атомизъм”: връзката, която той иска да установи между онтологията и феноменологията. Тази връзка е ключът към общата безсветност: има само атоми без космос както в битието, така и в явлението. По същия начин, по който няма тоталност на биващите на онтологично ниво (на езика на Бадиу няма “вселена”), логиката сама по себе си не може да ни даде тоталното единство на трансценденталното индексиране. Като мрежа от диференциални отношения самото явяване не може да направи така, че да се появи тоталността на мрежата. Казано по друг начин, в рамките на една конкретна система на трансцендентално индексиране тоталността на това индексиране остава без индекс (цит. по Roland Végső).

Контекстът е много сложен. Всъщност по горната логика контекстът е неовладяем.  

За Кантор чистата неконзистентност се получава ретроактивно след формирането на конзистентни множества.

Събитието наподобява  différance, но остава неясно как се минава от статичния свят на Парменид в този на Хераклит. Бадиу говори за прелетни множества в една лекция.

Обвиняван в кантиански дуализъм, той търси не само логически светове вместо онтология на изгубения свят, но и пренася събитието в по-широката акватория на промяната.

Забележими са и шмитианските нотки. Примерно, суверенното не подлежи на нормативизиране. Или е нормативизирана пустота на екстра-легално решение.

Но все пак към чистия хаос не може да се приложи правило, съответно към différance-събитието.

Трябва да има някаква следа, трансцендентална индексация, празно множество и т. н.

Не може да се каже кои са суверените на безсветност.

Суверените са разпознаваеми в една локална ситуация или свят, и все пак в тях има нещо извънбройно, излишък, екстра-легалност.

Суверенностите са аксиоми приемани като безспорни, но аксиомите са плод на човешко решение. Както би казал Хъмпти-Дъмпти, всичко зависи от това кой е господарят. Само че не може да има суверен на суверените.

Суверенните решения и аксиоми в крайна сметка са симптоми, както ги схваща психоанализата, симптоми на концептуален  стрес.

Мръсен трансфер спрямо висшестоящи сили, колкото и да са неусвоими и анонимни.

Настоявайки на факта, че психотичното не е просто извън езика (а представлява специфично отношение към означаващото, което се формира още в рамките на символния ред), Жижек твърди: “Казано с термините на Хайдегер, психотикът не е welt-los, лишен от света: той вече живее в отварянето  на Битието”.

По свидетелство на Борис Гройс, когато попитали какво следва след  отварянето/Offenheit   Хайдегер отговорил – нейното  закриване, следователно и закриването на самия Жижек в случая.

Не ни остава друго, освен да се укоряваме в липса на философска издръжливост, необходима, за да се доведат аксиомите на  етиката/етос до крайния им завършек.

Карл Шмит се опитва да разреши напреженията между политическа форма и конституираща сила, или между норма и изключение. Нито божията воля, нито народната воля могат да бъдат сведени до позитивни статути, нито да говорят директно – непосредственото е непостижимо както за хората, така и за боговете (Хьолдерлин). Те изискват оторизирани представителства, способни на екстра-легални политически решения.

Също като в безкрайно кантианско съждение, понякога диктатурата е единственият проводник на пряка демокрация. Или монархията, ако послушаме Новалис.

Решенията се протакат и отговорността се прехвърля между институции, пустотата на абстрактни норми и вакуумът на легитимност стават явни.  От само себе си не може да се постигне баланс между  неозначени сили  и слаби означения  в  метастабилен еквилибриум.

Нито историята, нито пазарът, нито политическите режими  търпят равновесие. 

Либералният образ на самоорганизиращо се общество се компрометира.

Демокрацията като че ли служи на много господари и по никакъв начин няма ясна субстанциална цел освен отказ от есенциализирането си, тоест отказ от фундираност и собствен свят, ето защо в нея узнаваме най-добре онтологическата си бездомност.

Демокрацията е истерия на споделени (не)лоялности.

Диктатурата всъщност се е превърнала в по-популярен и по-пряк източник на демократична идентификация, отколкото парламентарните процедури.

“В сравнение с демокрацията, която е пряка, не само в технически смисъл, но и в житейски смисъл, парламентът изглежда изкуствена машина, създадена чрез либерални разсъждения, докато диктаторските и цезаро-папистките методи не само могат да произвеждат акламацията на народа, но могат да бъдат и пряк израз на демократичната същност и власт.” (Карл Шмит).

Акламация е  процедура за вземане на решение въз основа на реакцията на участниците, изразена пряко (емоции, аплодисменти).

Всички доктрини на управление са анархистки. Те не се забъркват с някакъв принцип. Те не предполагат ред, те го произвеждат. Този свят не е унифициран априори посредством фантазмени истини, универсална норма или принцип, които да бъдат положени или наложени. Светът е унифициран апостериори, по един прагматичен начин, локално. Навсякъде е организирано материалното, символно, логистично репресивно условие на едно „като че ли”. Навсякъде, във всяка локалност всичко протича така, „като че ли” животът се  подчинява  на този принцип, на тази норма съвместима с други локалности.

Но това  hos me    или “като че ли” е заложено и в месианистичните визии  на свети Павел, потъмнени от църквата. Да си тук, все едно не си. И да бъдеш все едно небиващ.

Меонтология, отвеждаща към Павел. В Първо послание към коринтяните – Бог избра несъществуващите неща, за да сведе до нищо нещата, които са. Ta me onta – това няма да го срещнете в българския превод на Библията. Твърде онтологическо е.

Ta me onta –  същото, което Бадиу формулира като екзистенция на неекзистентното. In-existent – според самите признания на Бадиу в този труден термин той черпи от   differаnce на Дерида.

Бенджамин Робинсън пише:

Ако Павел ни освобождава от законите на природата и законите на бащата, тогава какво ни дава той? На пръв поглед това изглежда нищожно компенсиране – “слабост, глупост и небитие”. Това тристранно разположение обаче не е провал на правилното изобилие, а нагласа за изваждане от конституирания ред на различията, от Космоса  на различията, коренящ се  в единството на властта и  затворен за свободата на благодатта – затворена, тоест, за възможността на едно събитие, на генерична/родова, неизброима и безкрайна множественост, като например когато универсалната истина се появява в момента на своето обявяване. Слабост и глупост се отнасят към небитието, както изваждането на всемогъществото и всезнанието/omniscient като предикати на съвършеното единство на Бога – без тези атрибути Бог не е Един. Като не-едно, Божието небитие е това на чистото множествено. Под този знак на множественост Павел се превръща в Павел, без оглед на ограничените възможности за избор, които му се предлагат – евреин или грък, роб или свободен, мъж или жена…           

Месианистичната оферта на Павел под знака на множественото като свобода на благодатта, генерична, непреброима и безкрайна… Привидно това няма употреба в политически аспект и води до етическа импотентност – да не пропуснеш нищо плащаш с цената да не преживееш нищо.

Свети Павел се обвързва с първото производство на суверенна истина – истина, извадена от държавата, което означава извън числото, отвъд предикация, неподлежаща на контрол. Истината извадена от хватката на общественото, било то народ, град, територия, империя или социална класа.

Истината (с главно И) “сама по себе си е пуста, недействителна”, тя “действа, но не презентира/представя нищо” и като такава, като оперативна пустота тя улеснява събирането или съпоставимостта/compossibility на локални истини. Следователно философията не създава истини, а конструира процедури за “улавяне на истини.

Събитието на Христовото Възкресение идва да се промъкне неопосредено и без правно оправдание в ситуация, направена от безкрайно вариращи множества – гръцки, еврейски, римски – с уговорката, че това събитие остава неразпознато и безсъщностно почти за всички, принадлежащи към ситуацията.

Едно събитие маркира точката, в която самата мисъл се изважда от държавата, вписвайки това изваждане в биващото. Именно тяхната събитийна локализация спасява истините от софистическата тирания на езика.

Бадиу, за когото този субтрактивен модел е програма за мислене, съзнава, че една последна субтракция е невъзможна. Недетерминираното от нищо събитие и недетерминираните истини, които инициира, фактически са недостъпни за разума.

Истината като същностно непосредствена получава откровението си чрез елиминация на всичко посредническо. Сякаш не всеки може да свидетелства за нея, освен от посветени. Крайният демократизъм на Бадиу се преобръща в елитизъм.

Сякаш става въпрос не за субтрактивни, а за дизинтегративни понятия – недетерминация, например, неекзистенция, неестетики,   In-determination,  in-existent,  in-esthetic –на английски става по-ясен проблемът с това in.

Както при  inhuman   става въпрос за нещо външно, което е вътре, екстимност. Става въпрос за предлог като агент на посредничество.

Само на Откровението ли трябва да се разчита, на една лаицизирана благодат, както я преправя Бадиу? Ами ако и то е със структурата на Offenheit?

Има и други много пошли начини за недетерминация.  Всяка детерминация е станала смешна в средата на универсална стокова еквивалентност, пишат анонимните от Тикун.

Благодатта на разменната стойност, свободата на благодатта  по-добре се реализира в изваждането си от държавна намеса. Благодатта като едно от имената на контингентното, на случайното, което ни сполетява и докосва – contingere. Но отвързането на контингентното от човешкия дял сигурно е истинският абсолют и суверен, абсолвент.

При Павел контингентното и субтракцията се крепят на името Христово, един inhuman агент.

Сигурно си заслужава изграждането на християнската констелация по безусловен и ненатрапчив начин. В едно изваждане от детерминация, което не е деституиране, а изваждане на показ на суверенното в пълния му блясък и пълнота, plenum. Един вътрешен гарнизон на месианистична конспирация посред вражеско обкръжение.

Ницше безпогрешно е разпознал, че Павел е истинският основател на християнството, този Ленин на древността, и точно срещу него е насочил своята злост.

Можем ли да си представим Христовото царство като безукорна субтракционистка империя с месианистичната модалност на hos me – империя, сякаш не е империя?

Универсална империя на сингуляризирани непредицирани множества? Антонио Негри и Майкъл Харт не се ли опитват да ни пробутат точно такава утопия с тяхната посткапиталистическа Империя? Главният проблем там е как да се композират сингулярни множества в полето на общото, на common? Регулирани множества, все едно не са. Сингулярности на щастливи срещи, вместо насилствена  детерминация и  масовизиране.

На езика на Агамбен – сингуляризирани форми на принадлежност под образа на напуснатост,  abandonment. Една империя на абандоници.

Но тази възвишено-динамична визия от визии съдържа заплахата за есхатологическа парализа. Светът ще свърши, ако се реализира в регулативната идея за себе си.

Но само това ли е опасността? Трябва ли да грешим онтически, за да поддържаме онтологическото в чистата истина за него? Но дали то се нуждае от поддръжка? Или от нашата изоставеност като абандоници?

Ако истините са онтологически, връзката им с човешкото са незадължителни.

Питър Холуърд като първият добър интерпретатор на Бадиу, пише, че истините са едновременно резултат-множество на сингулярна процедура, както и дупка или субтракция в полето на именуемото. Получава се микс – първото очевидно е човешка намеса, процедура, докато второто е онтологическо вмешателство.

Истините са събитийни и противопоказни на лингвистиката. Може би трябва да се разчита на математа? Но за Лакан математа е знание, не и истина. Тук ли Бадиу изневерява на своя учител? Блъфирането му с теорията на множествата като единствено възможен онтологически изказ не е ли задължен повече на подозренията на неговите противници, останалите играчи на философски бридж? Дори преди време е бил нает цял екип математици  с цел да го опровергаят.

Но всъщност той следва Лакан в неговата страст по Реалното, страст по не-свят, извънсвят. Единствените възможни произнасяния  относно онтологията са на езика на теорията на множествата, на математиката.  Така  Бадиу се стреми да избегне софистичните блъфове, като се набутва в поредния от тях в една онтология на изгубения свят.

Докато за Лакан онтологическото е обект на подигравки – онтологизира се за сметка на нереализирано  маскулинно наслаждение.

 Мейясу ще радикализира Бадиу – няма причина нещата да са такива, а не другояче. Деабсолютизирането на абсолюти е единственият абсолют.

 Контингентното е господарят и само в частност наш господар.

Бадиу определя събитието като саморефлексивно сингулярно множество, което самό решава относно своята неекзистенция и неотносимост. Фактическо именно това събитие на абсолютна анти-корелация би харесало на Мейясу.

Но други ще обвинят Бадиу в кантиански дуализъм на събитие и битие. И той ще се  постарае да корелира събитието със ситуацията, в която има събитийна част,  непринадлежаща, но с потенциал да се прояви.

И ще класира поне четири вида  модификации  на събитийност.  

Но кой е казал, че събитието е предназначено за нас и само за нас? Един космически нарцисизъм, чиято обратна страна е космическо унижение, на което сме подложени. Сякаш Ницше много добре е знаел какво казва с командата си: Бъди космически!

Събитието е несвоевременно и външно, което означава, че опразва хотела, където нощуват нашите призраци и мъртъвци във ваканция. Може би само в една хотелска стая можем да изпитаме нереалността на означения свят. Същото усещане, което Хайдегер казва, че е получил на  гарата. Или Лакан в хотела в Детройт, докато регистрира събуждането на един чужд град. Несъзнаваното е нереализираното. Нима най-искреното ни желание не е ли този свят да бъде прекратен?

Свят е неразбираема дума за Хайдегер. Може би недостатъчно онтологична.  Но не важи ли същото за днешната пънк-култура – светът е гаден. И какви са всичките тези глупости за свят, вселена, космос – това са цветя на реторика, степенувани контингентности, трансфинитни множества, булеанови  воини.

Какво е свят? Припознаваме го по предчувстията за края  му. Кошмарът на есхатологическа парализа е сценарий на catechon, отлагане на края на света. И ние приемаме това отлагане с облекчение, независимо от не по-малко кошмарните му въплъщение от фигурата на Анти-Христа  до един капитализъм на контингентното или актуалната в момента идиотска фигура  на Путин.

Глобализирането на контингентното, което ни сингуляризира, днес намира израз в чистата размяна на деривативи и фючърси, една флуидност без референт и опора се превръща във вид чист излишък на смърт, летално излишество на некро-политики.  

Деривативите, смятани за токсични и летални, сякаш си служат с определението на Дерида за месианство без месианизъм. Ние ще видим, че глобалните финанси бележат постмодерната цезура, новият catechon. Те диктуват метаморфозите на печалбата в глобална рента и нейното  преразпределение, диктуват производството на абстрактна стойност в привидно хаотични форми на стойност, докато самата стойност не съществува.

Светът не си струва. Има само суспендирани стойности,  суспендирани светове и суверени.

И когато Алиса пита – защо толкова много значения за една дума, защо толкова неприсвоими места и идиоми на вътрешни апокалипсиси, отговорът на  Хъмпти-Дъмпти е: всичко зависи от това кой е господарят.

War/Spasm: Rereading Guattari’s Plan pour la planète

Franco “Bifo” Berardi

According to Freud, the unconscious is a production that is rooted in the past (the family’s intricacies; the infant’s experience; memories and the repression of past experiences). The essential move of Guattari consisted in reversing the unconscious toward the future. Desire in the place of memory:

The Freudian Unconscious is inseparable from a society attached to its past, to its phallocratic traditions, and its subjective invariants. Contemporary upheavals undoubtedly call for a modelization turned more towards the future and the emergence of new social and aesthetic practices. (1995)

Political imagination is not only the rational extrapolation of trends of transformation. It is also the interpretation of signs that emerge at the surface of the social unconscious, in the deliriums and phobias traversing and punctuating public discourse and collective behavior.

The political writings of Félix Guattari are generally attempts to draw a cartography of this kind of interpretation.

In Plan pour la planète (1980), Guattari investigates the twisting geopolitical scene from the point of view of the unconscious, the far-seeing energy of the imagination. Everybody in those years was focusing on Cold War polarization, on the race to develop new weapon systems, on the danger of a Third World War.

On the contrary, in this book Guattari focused on the growing integration of the world economy, dismissing the rhetoric of nuclear danger. The subtitle of Plan pour la planète is “le capitalism mondial intégré,” or “integrated global capitalism.” An apparently delirious stance, it has shown itself to be more and more farsighted in the decades since.

There will be no war between the US and the Soviet Union, Guattari said in this small book. On the contrary, there will be integration. Félix wrote this text at the beginning of the 1980s, a decade that ended with the collapse of the Soviet empire and marked a preamble to a process of globalization that reached its peak in the second decade of the new century.

Then collapsed.

Not war, but integration. Not the irreconcilability of US and Soviet economic projects, but a tendency toward convergence—a slow but steady integration. This political prognosis was based on an understanding of the economic integration of the socialist field into the changing capitalist mode of production, and on the idea that technological evolution was destined to smooth contradictions and to merge consumption and lifestyle. Guattari’s imagination of the future of the world is a projection of his rejection of the oedipal reduction of psychogenesis.

For Guattari, Freudian psychoanalysis individualizes the unconscious through the Oedipus complex and a family-based narrative. By contrast, schizoanalysis seeks to liberate libidinal drives so they can operate directly within the multiplicities and assemblages of enunciation that constitute our social environment.

The schizoanalytic version of the unconscious was the expression of the social subjectivity of those decades, linked to a highly educated new generation and to the emergence of new forms of cognitive labor. It is the philosophical effect of the worldwide movement of students and researchers, and of feminist and gay liberation culture.

Simultaneously, however, it is also a sort of prefiguration of the neoliberal transformation of the world, the unleashing of enormous forces of production and destruction, the acceleration that led the global mind to its present collapse.

On page 38 of the 1981 Italian edition of Plan pour la planète (there is no English translation as far as I know), we read:

Computers are conversing from one continent to another, dictating the rules to political and economic leaders. Automated informational production no longer receive its consistency from a human factor, but from a factor of machinic continuity that traverses, contains, spreads, miniaturizes, and retrieves all human functions and activities.

Thanks to this networkization of the planet, which is conceptualized through the metaphor of the rhizome, capitalism is turning into a globally integrated system. Writing in the year 1980, when the world’s attention was captured by the fear of nuclear war between the two super powers, Guattari asserted: “No reason to expect a nuclear Holocaust” (123).

No world war, despite all the conflicts around the planet, but instead a trend toward economic integration: “Integrated global capitalism is made of transformations and reciprocal adjustments between Western capitalism and various forms of state capitalism” (60).

According to Guattari, this global integration will not result in a peaceful world order of justice and democracy. Not at all. It will instead result in a new totalitarian order that will function in a rhizomatic (a-centralized and interconnected) way: “The new totalitarian order that the experts of the Trilateral Commission have managed to shape cannot be assimilated into the old national fascisms. This new order will be everywhere and nowhere” (68).

These words are a clear prefiguration of the networked globalization that we have experienced in the thirty years since Félix’s death. The totalitarian order that has been built during these years cannot be identified with the old regimes of fascism, where power was centralized, where hierarchical discipline was imposed from above, and where all kinds of opposition and dissidence were brutally eliminated. The new totalitarian order is not at the center. It is nowhere (purely virtual) and everywhere. It is deterritorialized and inscribed in every act of symbolic exchange.

In the aftermath of the pandemic, we are exiting the sphere of globalization and entering an age that we cannot yet clearly define. What we can say is that it will not be governed by a political hierarchy. It will instead be regulated by automatic procedures of technical governance. At the same time, however, the new totalitarianism that Guattari prefigured in 1980 will be punctuated by periodic explosions of chaos, which in turn will feed automation, in a double spiral of automation and chaos.

Since February 24 of this year, the world has witnessed in horror a war between two blocs that both belong to the schizo-dimension of capitalism, but that also belong to the paranoid dimension of the Nation—the Nation turning into an Empire. Some of the old features of fascism are reemerging in both blocs, even if it would be wrong to think that twentieth-century fascism is coming back.

The Russian bloc, which I provisionally label “Nazi souverainism,” is based on the aggressive projection of the cult of the homeland, national identity, and race. Democracy is replaced by the unity of the Nation.

The American bloc, which I provisionally label “Nazi liberalism,” is based on the absolute primacy of economic profit and the replacement of democratic decision by techno-financial and military automatisms.

There is a schizophrenic dimension to the present conflict, where both sides proclaim they are fighting against Nazism: each side is fighting the fascism of the other side and unleashing its own fascism.

There is also a paranoid dimension to the conflict, in each side’s self-identification with a transcendent Truth (Democracy, the Nation) and systematic identification of the other as Absolute Evil.

We can interpret the schizo-paranoid rhetoric of this war as a duplicity inscribed in globally integrated capitalism itself, which is in the process of disintegrating. On one side, souverainist culture (which is not the exclusive prerogative of Putin but is shared by half the social spectrum, from Trump to Modi to Salvini to Bolsonaro) refers to social dynamics based on the production of physical things (oil, gas, wheat, and tanks). On the other side, liberal culture refers to the social dynamics of semio-capitalism, which is based on the circulation of signs (financial and crypto-economy). Russians also produce signs of course, and Americans produce wheat and tanks. My point is that the economic imagination is oriented in two different directions.

The flight into abstraction—the basic instinct of semio-capitalism—is colliding with the return of concreteness, a rancorous, revengeful return of the physicality of things, of need, of fatigue, of suffering.

The chaotic energy of the virus has inaugurated this return of matter. Now the two economic regimes are colliding and diverging: the abstract machines and the concrete machines of capitalism are engaged in what Guattari called a “chaosmic spasm.”

Guattari formulated the concept of chaosmic spasm in his last book, Chaosmosis. He wrote this phrase only once in the book; it was only a powerful intuition that he did not have time to elaborate. Still, the phrase expresses the painful contraction that is provoked by chaos, leading to a transformation of the rhythmic relation between the organism and its environment.

It’s our task, now, to start from Félix’s last words in order to find a line of flight out of the coming bicephalous neo-totalitarianism. It’s our task to take part in the chaosmotic process in which the unconscious tunes in to the chaos, to interpret its signs.

Originally published at Chaosmosemedia

Eastern Europe’s Tragedy

HOW THE SPHERES OF INFLUENCE POLICY AMPLIFIES REACTION

TARAS BILOUS

Spectre: A Marxist Journal

Какво щеше да се случи, ако САЩ бяха признали принадлежността на Украйна към руската сфера на влияние по време на инвазията през 2022 г.? Може би ако западните правителства бяха дали ясно да се разбере на украинците, че не трябва да очакват значима западна подкрепа, това щеше да принуди Зеленски да възприеме по-предпазлива политика и евентуално да направи компромис. В края на краищата осъзнаването, че Западът няма да ги защити от евентуална съветска окупация, някога беше един от ключовите фактори, които накараха финландците след две кървави войни да се съгласят да подчинят външната си политика на Съветския съюз.

На първо място, заслужава да се отбележи, че дори Украйна да се беше съгласила на “финландизация”, последиците от нея щяха да бъдат доста по-различни от тези за Финландия – преди всичко защото съвременна Русия е капиталистическа държава с реакционен автократичен режим, а не Съветският съюз. Второ, според мен съгласието на САЩ за разделяне на сфери на влияние с Русия не би довело до мир. Предвид политическата конкуренция и обществените настроения, повечето от които по един или друг начин се противопоставяха на исканията на Русия, е малко вероятно Зеленски да се съгласи на сериозни отстъпки. А дори и да се съгласеше, парламентът нямаше да одобри тези отстъпки; в най-добрия случай това щеше да доведе до нови избори, които щяха да бъдат категорично спечелени от по-националистически настроените сили. За да се предотврати продължаващата война, промените в политическите отношения между Украйна и Запада трябваше да настъпят много по-рано – не в месеците, предшестващи инвазията.

Ако САЩ официално се бяха съгласили, че Украйна е част от руската сфера на влияние, това може би щеше да насърчи руската управляваща класа да действа по-решително. Путин се осмели да нахлуе в Украйна въпреки натиска на САЩ. Какво би могло да му попречи да се опита да повтори съветските действия в Унгария, ако САЩ обещаят да не предоставят военна помощ на Украйна? Както и по време на Студената война, дългосрочният резултат от подобно разделение на сфери на влияние ще бъде засилване на реакцията. Това включва укрепване на режима на Путин в Русия и съпротива срещу руската окупация, при което крайната десница вероятно ще придобие хегемония в Украйна.

Руско-украинската война слага край на постсъветския период. Характерът на възникващия период, включително и нашият настоящ момент, ще се реши на бойното поле. Ако Украйна победи, най-накрая ще имаме шанс за прогресивни промени не само в Украйна, но и в по-голямото постсъветско пространство. Ако Русия победи, Източна Европа ще потъне във все по-нарастващия ад на реакцията през следващите няколко десетилетия.

Путинизм как фашизм. Почему и для чего необходимо сказать это сегодня

Илья Будрайтскис30/09/22 19:33

Това, което по-рано беше сдържана фигура (на премълчаване), според позицията на Русия на Путин, трябва да се превърне в единствения признат закон на международната политика. По този начин самото (юридическо) право се определя единствено от силата, съответстваща на органичната “природа” на дадена страна, която сама по себе си е предопределена от историята да бъде или империя (т.е. субект на политиката), или “колония”, вечен обект на интерес на истински “суверенни” световни сили. Правото на външен произвол на такава “историческа” държава съответства и на нейното право на вътрешен произвол: ако зад всяко право в крайна сметка стои само гола сила, то правата на човека или правото на демократично представителство също неизбежно разчитат на сила и по този начин представляват инструмент за външно влияние. От тази имперска логика неизбежно следва последователната антиреволюционна и антидемократична позиция, която винаги е била характерна за руския елит: всички протести и въстания винаги са контролирани отвън – от руските опозиционни демонстрации през 2011 г. и Арабската пролет до Руската революция от 1917 г. (която Путин също смята за резултат от дейността на чужди разузнавания). Лесно е да се забележи, че подобна идеологическа схема оприличава държавите на индивидите, които в пазарното общество също са въвлечени в постоянна взаимна борба за успех, надмощие и признание. Същият природен закон управлява държавите, националните общества и индивидуалния човешки живот: или отстояваш екзистенциалното си право за сметка на друг, или ставаш негова жертва.

За днешна Русия на Путин тази идеология най-накрая се е превърнала от реторика в практика, чиято сила се основава не само на шовинистичните идеи на част от руското общество, но и на преобладаващата неолиберална пазарна рационалност. Разделено на отделни, противопоставящи се индивиди, такова общество се превръща в послушен материал в ръцете на елитите и приема собствената си безпомощност и неспособност за каквито и да било солидарни действия като следствие от неизменна историческа съдба. Нахлуването в Украйна окончателно утвърди в Путинова Русия тази неразривна връзка между външната и вътрешната политика, при която едната е неизбежно продължение на другата. Войната постави началото на трансформацията на руския режим в ново качество – открита диктатура, при която всяко публично изказване, различно от официалното, е престъпление, а всеки опит за колективно действие е равносилен на държавна измяна.

Това свързване на атмосферата на страх с империалистическата агресия, както и пълното отъждествяване на волята на нацията с решенията на един авторитарен лидер, накара мнозина през последните месеци – според мен съвсем основателно – да се замислят за явлението фашизъм. Въпреки това, за да върнем тази опасна дума в речника на тематичния анализ, си струва да разберем защо точно си струва да го правим. Първо, със сигурност не трябва да се използва “фашизъм” като синоним на абсолютното зло, срещу което “свободният свят” трябва да се обедини. Това морализиране на фашизма не означава нищо друго освен връщане на нов етап към бинарните опозиции от Студената война (където съветският комунизъм сега механично се заменя с “путинския фашизъм” като външен враг на Запада). Второ, анализът на съвременния фашизъм в Русия (както и на фашистките тенденции извън нея) не бива да се замества със спекулативни исторически аналогии. Не бива да се забравя, че възходът на фашизма през първата половина на ХХ в. е обусловен от съчетание на уникални исторически обстоятелства, а доктрината му е противоречива и еклектична. Трето, и може би най-важно, разглеждането на понятието за фашизъм в контекста на съвременния руски режим не бива да води до неговата екзотизация, до идеята за фашизацията на постсъветска Русия като уникален случай, който уж е предопределен от особената история на страната. Напротив, определянето на режима на Путин като фашистки би трябвало да помогне да се открият общите черти на настоящата криза на неолибералния капиталистически ред, която стои в основата на неговата еволюция. Нещо повече, убеден съм, че позоваването на темата за фашизма в днешна Русия е оправдано само ако я възприемаме като тревожен знак за глобални тенденции, които могат да се материализират под формата на подобни режими, включително в западния свят. Всичко това неизбежно ни връща както към преосмисляне на самия феномен на фашизма, така и към разбиране на спецификата на еволюцията на режима на Путин като неразделна част от глобалната капиталистическа система.

Със сигурност сегашното нахлуване в Украйна беше придружено от редица политически речи на Путин и получи силно реакционна рамка в руската пропаганда. Когато обаче Путин дойде на власт преди двадесет години, той очевидно не беше “човек на идеите” и практическата му политика не се ръководеше от вярност към някаква доктрина. Напротив, може да се каже, че възгледите му са формирани като синтез от практически истини, усвоени чрез структурните позиции, които е заемал през цялата си кариера. Например ранните му години в съветските служби за сигурност го приучават към конспиративно мислене; управлението на приватизацията в кметството на Санкт Петербург през 90-те години му внушава морал на насилие и голо господство, характерен за полукриминалния бизнес и мафията, с които е тясно свързан. И накрая, дългите години на власт като безспорен авторитарен лидер му внушиха визия за собствената му месианска съдба като възстановител на изгубената геополитическа мощ на Русия.

Ако, както пише Мерло-Понти, “революцията винаги е истинска като движение и фалшива като режим”, то за фашизма може да се каже обратното – истинското му значение и цели се разкриват именно като режим на държавна власт, докато под формата на идеология или движение неговите знаци изглеждат непълни и измамни.

Определянето на фашизма като режим, за който идеологическите характеристики или предшестващото масово движение са второстепенни и незадължителни характеристики, дава възможност за универсализиране на явлението. За такъв универсален подход фашизмът не представлява ирационално отклонение от основния рационален път на западната цивилизация (както са склонни да смятат учените, принадлежащи към либералното интелектуално течение), а явление, пряко произтичащо от самата природа на пазарното общество.

Тази позиция е изразена най-ясно от Карл Полани, който в книгата си “Голямата трансформация” разглежда фашизма като израз на победата на пазарната логика над всяка форма на самоорганизация и солидарност в обществото. Задачата на фашизма, според Полани, е да завърши социалната атомизация и да разтвори човешката личност в машината на капиталистическото производство. Следователно фашизмът е нещо повече от реакция на възхода на революционните движения през 20-те години на ХХ век и се стреми да унищожи не само работническите партии, но и всеки елемент на демократично участие. Полани характеризира фашизма не като движение (movement), а като ход (move) – т.е. консенсус на елитите в отговор на предизвикателството на икономическата криза и антикапиталистическите алтернативи. По този начин фашизмът представлява радикално решение на противоречието, присъщо на демокрацията и пазарната логика (“двойно движение” според Полани), чрез предефиниране на “човешката природа”, основано на принципно отричане на човечеството като универсална общност.

Хана Аренд стига до подобни заключения, макар и от различна теоретична перспектива, в своята книга “Произход на тоталитаризма”. Аренд твърди, че фашизмът няма пряка връзка с никоя интелектуална традиция и представлява не политически, а социален феномен, който изразява крайното осъществяване на основните тенденции на Новото време – атомизацията на обществото и унищожаването на всяка форма на публичност. За Аренд същността на тоталитарното фашистко общество не е проникването на политиката на всички нива на обществения живот, а по-скоро крайната деполитизация и изчезването на всякакво понятие за “общ интерес”.

Това пасивно и демобилизиращо значение на фашизма е уловено много точно от Валтер Бенямин. Във финала на книгата си ” Произведението на изкуството в епохата на техническата възпроизводимост” Бенямин пише, че фашизмът “естетизира политиката” – т.е. превръща хората в запленени зрители, отчуждени потребители на политиката като спектакъл, докато комунизмът, напротив, “политизира естетиката”, превръщайки културния спектакъл в място за пряко творческо участие на масите. Очевидно е, че този фашистки спектакъл е изключително йерархичен – той е театрална постановка, в която всеки трябва да изпълнява безпрекословно отредената му роля.

По този начин фашизмът представлява нова форма на буржоазната държава, която се слива директно с капитала – може дори да се каже, че при фашизма капиталът най-накрая получава формата на държава.

Държавният апарат вече не се извисява над обществото, балансирайки класовите интереси и действайки като орбитален двигател (което е характерно например за класическия “бонапартизъм”). При фашизма капиталът, по думите на Лев Троцки, “пряко и непосредствено завзема всички органи и институции на господство, администрацията и образованието”. Същността на фашизма, продължава Троцки, се състои в “привеждане на пролетариата в аморфно състояние, създаване на система от дълбоко проникващи в масите органи, които трябва да попречат на самостоятелната кристализация на пролетариата”.

Едно отчасти близко разбиране за фашистката държава предлага германският социалдемократ Франц Нойман в известната си книга “Хиподрумът”. За Нойман фашизмът е пряката власт на капитала, който вече не се нуждае от държавата като посредник. Като се опира на марксистките теории за империализма, Нойман показва, че преходът към нацизма е предопределен от мястото на германския капитализъм, лишен от външни пазари в епохата на империалистическо преразпределение на света. Основна тенденция в страната се очертава монополизацията на промишлеността и превръщането на абсолютното мнозинство в пролетарии, които могат да бъдат използвани и като войници, и като работници. Нойман твърди, че в крайния си израз капиталът, който се е слял с държавата, вече не се нуждае нито от свободна конкуренция, нито от свободен пазар на труда. Слабите предприятия вече не са в отношения на формално равенство с големите – те са обявени по съдебен път за неефективни, а собствеността им е преразпределена между картелите (конфискацията на еврейската собственост също е включена в тази логика). Собствеността вече е гарантирана не със закон, а с административен акт – с други думи, правата на частна собственост не се определят от общо правило, а от конкретно суверенно решение. По този начин изчезва всякакво разграничение между политическата (държавата) и икономическата (капитала) власт, а фактическото неравенство на правата, характерно за капитализма, вече не се прикрива с фасадата на формално правно равенство, гарантирано от държавата. Пълната заетост, провъзгласена от Хитлер, както показва Нойман, дава възможност да се лиши работникът от всякаква свобода на избор – той няма колективни или индивидуални права и е длъжен да се слее в едно органично цяло със своето предприятие. Така на практика се реализира нацисткият лозунг за върховенството на “политиката над икономиката”, в смисъл че капиталът преодолява всякаква нужда от свободни пазари и конкуренция, превръщайки държавата в инструмент на своя експанзионизъм.

Поразително е колко сходно е това описание с конструкцията на “авторитарния капитализъм”, предлагана от такива интелектуални идоли на американската  alt-right партия като Ник Ланд  или Ярвин. “Ускоряването” на капитализма, според тези автори, неизбежно ще доведе до отказ на държавите от всякаква автономия на правото и демократична легитимност. Демократичната държава с нейното фалшиво формално равенство между силните и слабите ще бъде заменена от Gov-corp – корпорация, управлявана йерархично от мениджъри, които са придобили абсолютна власт чрез естествен подбор. В основата си за Ланд това състояние на държавата се постига не чрез политическа борба и създаване на вождистко масово движение, а по-скоро чрез “ускоряване” на капиталистическата икономика, чието развитие преодолява и унищожава всички политически форми. Тази авторитарно-либертарианска утопия парадоксално прилича на инверсия на държавния капитализъм на Путин с неговата неразривна връзка между правото на собственост и политическата власт, както и с дълбоко вкорененото схващане за “аристократичния” и класов характер на държавното бюрократично господство (със специалните служби на върха на йерархичната пирамида). Странната прилика между мирогледа на путинските силоваци и привържениците на Силициевата долина едва ли може да се обясни с общо идеологическо възпитание или кръг от читатели. За да достигне до подобни модели, Ланд използва Хобс и Дельоз, а Путин – Илин или Гумильов. Интелектуалните референции са вторични, докато рационалността е първична, произтичаща от несъзнателните идеологически практики на неолибералния капитализъм и характерна за вида субективност, който той произвежда.

Днешният фашизъм вече не се нуждае от масови реакционни движения. Не е необходимо с помощта на методите на гражданската война да се смаже организираната работническа класа и да се превърне в “аморфно състояние” чрез насилие – тази работа до голяма степен вече е свършена през десетилетията на неолибералния обрат в западните страни (и пазарните реформи от 90-те години в духа на “шоковата терапия” в постсоциалистическите страни). Необходим е само ход отгоре, който окончателно ще погребе всяка форма на демократично участие  и най-накрая ще придаде на капитала формата на държава.

Подобно на стария фашизъм, фашизмът на XXI век е тенденция, която се появи по време на кризата на глобалния капитализъм.

В това отношение е поразително колко много путинизмът, роден в условията на постсъветската трансформация на Русия, съответства идеологически на тези глобални тенденции и колко незначителна е неговата национална специфика. По отношение на реториката е трудно да се открие нещо по-различно от това, което е познато на всеки избирател на Льо Пен, привърженик на Виктор Орбан или фен на Тъкър Карлсън от Fox: все същият агресивен антиуниверсализъм, заплахи от “малцинствата”, защита на “традиционното семейство” и “ценностите” срещу либерализма и културния марксизъм, използване на омразата към абстрактните “елити”. Единствената му съществена разлика изглежда е, че путинизмът вече е придобил качеството на фашистки режим от XXI век и в този смисъл служи не като напомняне за миналото, а като предупреждение за бъдещето. Но защо постсъветска Русия има съдбата да се превърне в този плашещ пример?

Вътрешната политика има характер, който в основните си черти е изключително близък до западния неоконсервативен проект: активната приватизация на публичния сектор и неолибералните законодателни реформи са придружени от засилване на полицейския контрол и патриотична реторика за “национално единство” пред лицето на външните предизвикателства. Така още в първите години от управлението на Путин беше приет нов Кодекс на труда, който силно ограничи правата на работниците; нов Жилищен кодекс, който даде възможност за приватизация на градското пространство; и плосък данък от 13%, който превърна Русия в истински рай за големия бизнес. Същевременно рязкото покачване на цените на петрола позволи да се увеличат заплатите и пенсиите, като същевременно се поддържа бюджет без дефицит. Именно тогава се полагат основите на парадоксалната комбинация от неолиберализъм и държавен капитализъм, която характеризира целия проект на Путин: печелившите кампании, свързани с природните ресурси, постепенно се поставят под пряк или косвен държавен контрол, докато публичният сектор (особено образованието и медицината) е подложен на постоянни “оптимизации” и въвеждане на принципа на “самодостатъчност”.

При управлението на Путин така наречените “олигарси”, т.е. собствениците на огромни предприятия, създадени през съветската епоха, загубиха прякото политическо влияние, което имаха при Елцин, но получиха огромни възможности да участват в по-нататъшната приватизация и неограничено обогатяване (включително чрез разпределяне на държавни поръчки). Също толкова важно е, че режимът, разчитащ на призрачното “путиново мнозинство”, на практика споделя легитимността си с големия бизнес, породен от първоначалното натрупване през 90-те години. Ако по времето на Елцин сред руснаците преобладаваше мнението, че приватизацията на съветските предприятия е била несправедлива и престъпна, Путин успя да я представи като обърната страница, а всеки опит за ревизия неизбежно ще доведе до социален хаос и разпад на страната.

До началото на 2010 г. путинизмът се основаваше на масовата деполитизация, свързана с повишено потребление, наслада от “стабилността” и съсредоточаване върху личния живот. През този период тя се представя не толкова като консервативна, колкото като “постполитическа” (по терминологията на Жак Рансиер) – т.е. като чист мениджмънт, чиято ефективна работа е в разрез с нахлуването на политическите страсти и лозунгите на уличните демагози. Именно в тази атмосфера през 2008 г., след първите два мандата на Путин, по предложение на същото “путиново мнозинство” за президент беше избран невзрачният Дмитрий Медведев. Кой се интересува от името на президента, стига стилът на управление да остане същият?

Мястото на “мълчаливото консервативно мнозинство” в идеологическата конструкция на путинизма беше заето от така наречения “кримски консенсус” – общо пасивно приемане на геополитическите авантюри на режима, всяко отклонение от които беше окачествено като “национално предателство”.

Вътрешната политика беше заменена от външна политика, в която единствено националният лидер и главнокомандващ можеше да бъде единственият действащ, а гражданският дълг на всички останали се свеждаше до неговата пасивна подкрепа.

“Кримският консенсус” обаче също не продължи дълго: още през 2017 г. в Русия започна нова вълна на политизация, която се прояви под различни форми: улични протести срещу корупцията, инициирани от Навални, масово недоволство от неолибералната пенсионна реформа, ярки движения за екологични права и в защита на местното самоуправление в руските региони. В дневния ред на тези форми на политизация, при цялото им разнообразие, сега въпросът за социалното неравенство е засегнат в много по-голяма степен, отколкото през 2011 г. Репресиите и геополитическата реторика вече не бяха достатъчни на режима, за да постигне пълен контрол над обществото; той се нуждаеше от истинска война.

В рамките на няколко седмици след началото на инвазията режимът установява нов политически ред: зле организираните антивоенни демонстрации са брутално потушени (над 16 000 души са задържани и наказани за участието си през пролетта), въведена е военна цензура с присъди до 12 години затвор. Всяко публично несъгласие с инвазията в Украйна се превърна в престъпление – не само под формата на открит протест, но и като обикновено изявление в социалните мрежи или небрежен разговор с колеги на работното място. Сега, след началото на така наречената “частична мобилизация”, репресиите и използването на “телата” на гражданите като безгласен, управляем ресурс очевидно ще достигнат ново ниво.

Режимът на Путин, който за двадесет години преживя постепенна еволюция от деполитизиращ неолиберален авторитаризъм до качеството на брутална диктатура, за която имперското завладяване и разрушителната война, целяща унищожаването на цяла страна, се превърнаха в единствения възможен начин на съществуване, не е ужасно отклонение от “нормалността” на капиталистическото общество. Нещо повече, именно “нормалността” и разпознаваемостта на всички негови елементи са най-поразителни в трансформацията му: пасивността и атомизацията на обществото, реакционният антиуниверсализъм на неговата реторика, умножен по крайно циничната рационалност на неговите елити. И този режим трябва да бъде изрично обявен за фашистки, не само защото отговаря на това определение, но и за да могат освободителните движения на настоящето да осъзнаят мащаба на глобалната заплаха за бъдещето.

Occam’s  raZor

“Това е прокси марионетна война с Русия, независимо дали  го казваме или не”, Леон Панета по Bloomberg tv: 17 март 2022 г.

Въпросът към него е:

Трябва ли да се тревожим, че може да отидем твърде далеч и да провокираме Русия?

Панета:

„Малко е трудно да се опитваш да внимаваш и да не отвръщаш, когато някой те пребива от бой. Точно това става. Ние участваме в конфликт. Това е прокси война с Русия, независимо дали го признаваме или не. Реално точно това се случва… И по тази причина, ние трябва да гарантираме предоставянето на толкова въоръжаване, колкото е възможно, за да дадем на украинците способността да продължат тази много смела борба. Те са заложили живота си, сражават се толкова добре…”

Прокси война?  Това е все едно вместо доблестни офицери на честта да накараш да се дуелират техните секунданти.

Това което знам от психоанализата е, че колкото по-смислени интерпретациите, толкова  по-безсмислени. Интерпретациите са боклук.

Прокси войната е сляпото петно в неизявяващото се истинско лице на войната.  Става по-ясно казаното от Дельоз защо войната днес се води  срещу неспецифициран враг в неспецифицирано   обкръжение.

Войните се водят в името на справедливост.

Прокси войните  са самата подлост на режисиран реалити  формат.

Води се перманентна глобална гражданска война. Тази война няма наполеоновското величие на регулярни войни между две големи човешки армии или между две антагонистични класи.  Поради асиметрията в конфронтацията войната не е толкова между актуални сили, колкото върху самата дефиниция на войната.

Още Кромуел нарича англичани и испанци провиденциални врагове.

Щатите и  Русия под същото изкривено   прокси  Провидение отдавна не крият, че са врагове. Колко отдавна?  Може би по делението на Хабермас между две дати – 1945 и 1989.  При първата поне е имало договори, дори и на сталинска салфетка. При втората – незастрахован триумфализъм  на еднополюсен свят.

Провидението  размито в какви ли не постмодерни профили – от гледане накриво, аспектна слепота или може би паралакс, хипер-симулация  или големия Филтър  на акселерационистите.

Сякаш светът се е оставил на своята контингентност, случаен свят на самоизпълняващо се Провидение, където капиталът е автоматичен субект.

По зла пародия неолибералните фикции на Фуко (държавите като модалност на пазара, с конкуренция сменила  размяната) доведоха до пренатягане на отношенията между тях, както конкуренцията се изразява в пренатегнатост на пазара за отделните капиталисти.

При липса на ограничения една унилатерална империя на неолиберален глобализъм  и  агресивен пазар е по-добре да се разглежда като експлозия.

Как ще свърши светът на акселератския Капитал, подчинил дори своя не-свят на пълно изличаване? Дали ускорението на Капитала е управляемо или взривоопасно?  Дали „техономичното”, както сбито го нарича Ник Ланд,  ускорение е ядрена бомба или потребителска експанзия на комодифициран свят?

При липса на ограничения всеки положителен цикъл на обратна връзка  е по-добре да се разглежда като експлозия.

Може би инициирането на техономичното ускорение е като реакция на делене, която обрича всяко напреднало общество на изчезване. Следователно техономичното ускорение би било един от кандидатите за така наречения Голям филтър, причината, поради която не наблюдаваме други  развити  общества във Вселената (цит. по Джъстин Мърфи).

Докато очакваме имплозията на Руската империя  в запечатания съд на нейния психотизъм, акселератската бомба на хипер-модерната  империя на Щатите е друг кандидат за провиденциален Филтър.

Империята не е субектът фронтално срещу мен, а едно враждебно обкръжение.

Карл Шмит е смятал империите за светска версия на теологичния катехон, Katechon се счита за “поддържаща сила”, действаща в историята, способна да преодолее хаоса, макар и под формата на различна от тази на технологичния контрол над света.

Katechon е понятие, което дава възможност да се мисли за сила, която действа в историята по съзидателен, но непрогресивен начин, сила, способна да установи ред, който обаче е уязвим.

Желязната завеса бе катехон, както и взаимно осигурената деструкция на ядрен шантаж.

О мои врагове, няма врагове – с тази реверсивност Дерида искаше да се опълчи в „Политики на приятелството” срещу Карл Шмит, ужасния юрист на нацисткия Райх.

Какво казва Шмит? Врагът е условие за автентичност на човешкото съществуване. Чрез своето присъствие той “предпазва” индивидите “от самозаблудата [Selbstbetrug]”, която се появява в един чисто индивидуалистичен свят. Врагът е “инструментът, който върховната власт използва, за да ни постави в едно обективно събитие, … такова, в което сме изправени пред “собствения си въпрос” и трябва да “отговорим,  действайки”. “

Моят враг е приелият форма мой  собствен въпрос.

Страхът от имперски саморазпад  накара кликата на Путин да загърби отговора, даден още от Ленин в началото  на Първата световна война:

„Никой не може да бъде обвиняван за това, че е роден като роб; но роб, който не само избягва стремежа към свобода, но и оправдава и възхвалява своето робство (например, нарича задушаването на Полша и Украйна и т.н. “защита на родината” на великите руснаци) – такъв роб е лизач и простак, който предизвиква законно чувство на възмущение, презрение и отвращение.”   (Ленин, 1914 г.).

Ленин, който напада своите, следователно подкрепя враговете, това е причината  да е толкова презиран и до днес заради истинските въпроси/врагове.

Дистинкцията приятел/враг тук не работи дори и с превратностите, с  които я нищи Дерида. 

Но не и при тези, които не могат да се нарекат наследници на Ленин, и актуализират  неоцаристкия  тормоз над малките държави.

Войната важи за  маргинална Украйна,  а катехоничният страх от изчезване е за провиденциалните империи.

Колкото по-могъщо Провидението,  толкова по-изкривено.

Но и до днес не са ли са се запазили  въпросителните на (само)щадяши се империи,  водещи  нерегламентирани прокси войни, докато тероризмът не се обърна срещу самите тях и те получиха своите врагове?

Мирът винаги е бил  мир  на щадящи войни с колатерални жертви.

Има  само толкова кастрация, колкото можеш да понесеш – това ли е щаденето в психоаналитически формат? Тоест в случая на Украйна да се доставят ракети с щадящ радиус, да не се стига  твърде далеч  и т. н.

Самощадящите се империи предпочитат махленския бой, империи на  воайористки  запалянковци, където българската агитка разбира играта, но единствено отстрани.

Сега Украйна е войникът на Европа и има реален враг. Това ли е провиденциалната  съдба  на Украйна? Да воюва вместо нас? Да воюва със собствения си въпрос?

„Войник, заобиколен от врагове, ако иска да си проправи път навън, трябва да съчетае силното си желание за живот със странно безгрижие към смъртта. Той не трябва просто да се придържа към живота, защото тогава той ще бъде страхливец и няма да успее да избяга. Той не трябва  само да чака смъртта, защото тогава той ще бъде самоубиец и няма да може да избяга. Той трябва да търси живота си в дух на яростна индиферентност към всичко това. Той  трябва да желае живота като вода и да пие смъртта като вино” (Честъртън).

Войната не е желана от никого, но тя е обект-причината на всяко желание и закон. Номосът на земята се свежда само до това – придобиване на територии и на ресурси. Невъзможен закон на бедствие, макар и неотвратим като смъртта.

В юридическата  пустиня на Украйна сега eдинственият изгубен обект на желание  е бръсначът на Окам,  Occam’s raZor, и дори храбрият войник Швейк не подозира, че го държи, докато изскача от окопите и започва да крещи:  Не стреляйте, тук има хора!

Die Klitoris denken

Докато четях ексцентричната за некултивирания български вкус книга на Катрин Малабу  Negierte Lust: Die Klitoris denken (Zurich: Diaphanes, 2021), trans. Luzia Gast), отново се натъкнах на името на Агамбен.

Клиторът е малко камъче, скрито в голямата обувка на сексуалното въображение. Известен с деликатната си форма, младият клитор в гръцката митология е смятан за малък „като камъче”. Дълго време е бил скрит, неназован, не е изобразяван от художници и не е споменаван в учебниците по медицина. Дори незабелязано от самите жени, това досадно малко зрънце, което се врязва  в съзнанието,  е скрупульозно Dasein в първоначалния смисъл на думата (dieses lästige, sich in die Gedanken bohrende Körnchen ein im ursprünglichen Wortsinn skrupulöses Dasein).

Етимологията се разколебава в теорията си за формите на клитора, независимо дали се отнася за “хълм” (kleitoris) или за закопчалка (kleidos). Клиторът: тази малка, набъбваща тайна, която се съпротивлява и смущава съвестта ни, и ни прецаква, е единствената част от тялото, която служи само за удоволствие – за нищо друго,  т.е. това съвсем нищо, това безкрайно велико Нищо, това  “всичко или нищо”  на женското удоволствие.

Нимфата като муза, която няма душа и истинско тяло, също така няма – да, какво?   Непълната анатомия на тогавашното време не позволява наистина разграничаване на клитора, срамните устни, вагината и матката.

Бокачо свежда вулвата до уриниране. Нимфите са жени, “които не пикаят”.

Агамбен намира, че Бокачо използва груб реализъм в този начин на изразяване.

Точно защото не изпитва удоволствие, нимфата представлява еротичен фантазъм par excellence: Идеалната жена няма клитор.

Как стоят нещата   няколко века по-късно, например за Агамбен? Върнали ли са се клиторът и вулвата там, където им е мястото? Възстановени ли са правата на истинската жена?

Агамбен споменава анатомията на нимфите само веднъж, в малка вметка, в която скрито се говори за нимфомания. Агамбен пише: Тук Парацелз се позовава на друга, по-стара традиция, в която нимфата е неразривно свързана с царството на Венера и страстната любов (и на която дължи произхода си не само психиатричният термин „нимфомания”, но вероятно и анатомичният термин nymphae, който се използва за обозначаване на малките срамни устни на вагината).

Но  nymphae  обозначава също така и клитора. Агамбен не казва нищо по този въпрос.

Но ние можем да се възползваме от неговия пропуск.  Месианистичните понятия  на Агамбен са като непикаещи нимфи.

Малабу  ползва същата схема за представяне на суверенния клитор.

Сега клиторът не е нито потентна мощ/сила, нито акт/действие. Той не е тази незряла виртуалност в очакване на вагиналното настояще/присъствие. Той вече не се подчинява и на модела на ерекцията или на втвърдяването. Клиторът прекъсва логиката на господството и подчинението. Той не е водещ и това  притеснява.

Всяка проява на безразличие към двойката действие/мощ, съответно действие/власт разгневява системите на господство и в същото време разкрива вътрешните им разломи. Клиторът си проправя път към вътрешността на нормативната и идеологическа власт, разкривайки тяхната дефектност, която винаги заплашва тези власти.

Клиторът в месианистична светлина е като перформативите на Агамбен.

Клиторът е истинският непризнат суверен.

Както идеалната жена е без клитор, така и идеалната теория е без понятия.

По същия начин клиторалното либидо не може да бъде отделено от интелекта. За Малабу клиторът ми е буден едновременно с мозъка ми, фронтовата линия се простира от единия край на тялото ми до другия.

Западът във война: за самозатвореността на либералното съзнание

Борис Буден.

Със съкращения

През 1997 г. Вацлав Хавел, изтъкнат източноевропейски дисидент и по това време президент на Чешката република, произнесе във Вашингтон реч с много красноречивото заглавие: “Очарованието на НАТО”. Хавел приветства с ентусиазъм решението на НАТО да приеме Полша, Унгария и Чешката република и призова САЩ да поемат отговорността за целия свят. Според Хавел единствено САЩ могат да спасят нашата глобална цивилизация, като действат в съответствие с нейните ценности – ценности, които трябва да бъдат приети от всички култури и народи като условие за тяхното оцеляване.

Очевидно е, че подобна мегаломанска визия е не по-малко заблуждаваща от мечтата на Путин за “руски свят”. Факт е, че е невъзможно да се осъществи фантазията за глобално господство чрез налагане на собствените ценности над всички останали. На планетата, на която живеем, просто няма достатъчно ресурси, за да се осигури “американски начин на живот” за всички. Със сигурност не може да се вярва, че демокрацията може да процъфтява в условията на ширеща се бедност, пълна експлоатация, хаос и корупция, характерни за живота в периферията на глобалния капитализъм, където печалбите отиват за финансиране на високия жизнен стандарт на консуматорската средна класа в големите капиталистически страни.


Непосредствено след т.нар. падане на комунизма в Източна Европа настъпи момент на пълна историческа откритост, в който един коренно различен, по-добър свят изглеждаше реалистична възможност. Думи като “свобода”, “демокрация” и “справедливост”, прокламирани от онези, които се бореха за тях, звучаха като призив към необузданото въображение. Ето защо събитието е наречено “революция” или по-точно “демократични революции” от 1989-90 г. Западният либерален ум обаче бързо охлажда този революционен плам, като си присвоява идеята за революция и я лишава от всякакви утопични измерения. Хабермас въвежда термина “революция на догонването” (die nachholende Revolution), за да обозначи факта, че Изтокът настига Запада. По-конкретно, Изтокът възприе “западните ценности” – от парламентаризма и върховенството на закона до разпродажбата на цели национални икономики, тази шокова терапия на неолибералния капитализъм.

Основният идеологически инструмент, използван от Запада за постигането на тази цел, е концепцията за цивилизационно различие, взета от арсенала на колониалното му наследство. Погледнат сега през квазиантропологична призма, посткомунистическият Изток изглежда не само като културен “друг” на Запада, но и като исторически остатък – изостанала и непълноценна цивилизация. Странната концепция за “бившия Изток” се превърна в средство, с което Западът възкреси своя двойник от Студената война. На сцената отново се появява старата двойка, разделена от цивилизационни различия, но в същото време – свързана от общото отрицание на историята: Западът е извън историята, защото е станал мерило за историческото време, а Изтокът носи бремето на миналото, което няма никаква стойност, защото цялата му история е история на обикновена цивилизационна изостаналост. В края на 90-те години на ХХ век словенският критик Игор Забел, шокиран от факта, че старите блокове все още съществуват, поставя под въпрос популярната представа за “бившия Изток”, като пита: “Някой говори ли за “бившия Запад”?” Нямаше отговор. Западът успя да предотврати историческата промяна в собствения си блок. Революцията беше добра само когато спираше на половината път – т.е. не отиваше отвъд Изтока. Но по думите на Сен Жуст: “Тези, които правят революция наполовина, копаят собствения си гроб”.

Как да накарате хората да се отвращават от революцията с един прост ход

Не е ли смешно да се говори за революция днес? Не е ли напълно дискредитирана тази концепция? Наистина е така и това е едно от най-големите идеологически постижения на либералното съзнание. Капиталистическият Запад – и най-вече САЩ – работи усилено върху това от края на Втората световна война насам, не само в политически и военен, но и в културен и когнитивен план. Решаващото влияние на ЦРУ и големите частни фондации като Форд, Рокфелер и Карнеги върху академичните среди и като цяло върху интелектуалните кръгове в следвоенна Европа (предимно ляво-либерални) е добре документирано. Стратегическият им фокус е разширяването на социалните науки, а тактическата им цел е концепцията за историята. Например в следвоенния период френските историци са мотивирани от щедрата финансова подкрепа да изучават структури на дълги периоди от време (longue durée) и повтарящи се исторически цикли, а не да анализират социални движения и отделни исторически събития. Както твърди Кристин Рос, това не само е изтрило от историческото съзнание самата възможност за рязка промяна или мутация, но е довело и до отхвърляне на самата идея за революция [1]. През 80-те години на ХХ век Европа вече е забравила революционния произход на собствените си демокрации и дори се срамува от тях. Но окончателният удар върху идеята за революция беше нанесен от Запада след 1989 г., когато започнаха да се разпространяват така наречените цветни революции – оранжева, розова, лале и т.н., последвани от разновидности на Пролетта. Повечето от тези революции се смятаха за ненасилствени, но много от надеждите, които даваха, в крайна сметка потънаха в море от кръв. Украйна не прави изключение.

Кулминацията на тази революционна авантюра на Запада беше създаването на екип от професионални световни революционери под формата на сръбското движение “Отпор” – група млади активисти, участващи в свалянето на Милошевич. Те са обучавани от американски агенти в хотели “Хилтън” и са били обсипвани с пари – предполага се, че става дума за милиони долари. Либералният вестник “Гардиън”, в стила на най-евтината съветска пропаганда, възхвалява лидера на групата Сърджа Попович, наричайки го “тайният архитект на световната революция”. [2]. Членовете на Otpor съветват и обучават така наречените продемократични и прозападни активисти в около 50 страни, включително Индия, Иран, Зимбабве, Бирма, Украйна, Грузия, Палестина, Беларус, Тунис, Египет, Венецуела и Азербайджан. Освен това те са превърнали революционните си умения в академични знания (“нова, но бързо развиваща се академична област на ненасилствената борба, чието въздействие се усеща по целия свят” [3]). [3]) и преподават в престижни западни университети като Харвард, Ню Йоркския университет, Колумбийския университет, Лондонския университетски колеж и др. Те дори пишат наръчници за революционери със заглавия като “Как да започнем революция в пет лесни стъпки: хумор и хобити, но без оръжие”. [4]. Разбира се, “без оръжие”, тъй като Западът не може да понася гледката на кръв, докато сам не я пролее.

Повечето от революциите, с които се свързва “Отпор/Repulse”, са неуспешни. Но Западът успя в едно – накара хората да се разболеят всеки път, когато чуят думата “революция”. Фигурата на революционера се е превърнала в синоним на човек, който манипулира демократичната воля на другите, в символ на морална и интелектуална поквара и фалшифициране на истинския освободителен опит на социалната борба.

             Ленин липсва

Идеята за революция е това, което липсва в днешната кървава драма в Украйна. Или по-скоро ни липсва Ленин – фигура, която отправя радикално предизвикателство към бинарната логика, оправдаваща сблъсъка на двата блока нормативни идентичности. Както Западът, така и руският свят на Путин претендират за изключителна територия, определена от техните “ценности”, които по същество са случаен набор от стереотипи и грубо различаващи се качества. Западът, както обикновено, избира “цивилизация”, “демокрация”, “свобода”, “върховенство на закона”, “отворено общество”, а напоследък се опитва да включи и равенството между половете и правата на ЛГБТК. Контраблокът на Путин не изглежда толкова благороден, а дейността му може да се обобщи с проста формула: “Руската душа плюс царисткия империализъм минус гей парадите”, разработена и яростно насърчавана от Руската православна църква.

Ленин и болшевиките защитаваха онова, което отричат тези два враждуващи блока на идентичности, както и онова, което ги обединява, отвъд всички тези произволни разграничения. Първо: позициите на тези два блока в структурата на властта на глобалния капитализъм са взаимно допълващи се и противоречиви, което постоянно поражда такива антагонизми и самото то се поражда от тях – различията не само между двата блока идентичности, но и в отношението им към другия глобален друг – Глобалния юг. Ленин е знаел това. Макар че концепцията на Ленин за империализма вече не е приложима към настоящата ситуация, тя все пак ни напомня, че няма капитализъм без несправедливост, насилие и война. Само Западът имаше привилегията да забрави това за известно време – на останалите не им беше позволено да го правят често. Ето защо “само революцията спира войната”.

Второ: и двата блока еднакво се отказват от историчността на своите така наречени ценности. Този отказ конституира техните идентичности, тъй като стабилизира границата между тях. Наследството на Руската октомврийска революция обаче размива тази граница и разтваря самата идея за нормативни блокове от идентичности. Ето защо Ленин и болшевиките са заклети врагове на Путин и защо не можем да намерим “революция” сред основните качества на Запада.

Болшевишката революция не само срива Руската империя, но и екзекутира царя (който въвлича народа си в кървава империалистическа война) и полага политическите и културните основи на съвременна Украйна. Тя продължи. Днес, когато така наречената публична пропаганда на хомосексуализма е забранена в Русия, не бива да забравяме, че болшевишка Русия е декриминализирала хомосексуализма още през 1918 г. Скоро след това абортите са легализирани, а жените получават правото да подават молби за развод само с едно писмо. Болшевиките приемат прогресивни, неутрални по отношение на пола закони за брака и семейството, каквито по онова време не съществуват никъде другаде по света. Няколко години по-късно съветски съд разрешава на двама души от един и същи пол да сключват брак по взаимно съгласие. Тези постижения на Руската октомврийска революция са неоспорими, въпреки че Сталин отменя много от тях през 30-те години на миналия век.

Какво ни казва това? Първо, че дори по стандартите на либералните “ценности” ленинска Русия е изпреварила не само Запада на своето време, но и Запада на нашето време. Тя ни казва също, че тези така наречени “ценности” не са нищо повече от необратими последици от социалната борба. По-важното е, че тя насърчава въображението ни да възстанови идеята за бърза и радикална промяна – като условие за нашето оцеляване.

Каква е алтернативата? Дали Западът и НАТО, след като са победили Путин, ще продължат да се разширяват, докато целият свят стане “западен”? Този проект се провали с гръм и трясък. НАТО всъщност се превърна в отбранителна сила с една-единствена мисия: да укрепва и защитава западните ценности в рамките на блока на своята идентичност. Но това означава веднага да признаем поражението си. Какво е този “Запад” днес, ако не името на едно саморазрушаващо се либерално съзнание, което е объркало свободата с идентичността и я е засенчило зад цивилизационни различия? Това поражение е закъсняло възмездие за наследството на колониализма, с което Западът никога не се е съобразявал истински. Идеологическият призрак на това наследство, който и до днес преследва Запада, е фаталната двоичност “Запад и останалите” – и именно тази двоичност сега изостря антагонизмите, които провокират насилие и война (в които Западът може и да не  участва). Именно тази изключваща бинарна логика превърна Путин в “луд” и в същото време в полезен идиот на Запада: или Западът, или Изтокът. Накратко, лудостта му се състои от всичко най-западно в него: желанието да прави есенциалистки културни разграничения и да създаде контраблок на идентичността – неговия заблуден руски свят. По-лошото е, че същата бинарна логика – Запад или Путин – се проявява в опозицията на Путин в страната и намалява ефективността на борбата с руския национализъм. В съзнанието на опозицията и на източноевропейската левица като цяло Студената война никога не е свършвала. Това все още е изключващо разделение: или Западът, или катастрофа.

Именно в тази бинарност, чрез която Западът се бори с идеологическото чудовище, което сам е създал, се разкрива истината за катастрофата, превърнала Украйна в поле за убиване. Тази война се разгръща не защото Западът е на път да навлезе още по-дълбоко в своята източна част, която днес се нарича “руски свят”. По-скоро тя вече е навлязла твърде далеч – с бинарното първоначално натрупване (частна собственост срещу държавна собственост), което е опустошило цялото пространство и е установило олигархично управление. Именно тази двоична безизходица ни пречи да си представим какъвто и да е вариант за край на войната, различен от антиутопичната визия за крехко примирие сред руините и омразата. Колко време ще е необходимо, за да се излекуват раните от тази война, която разделя не само две нации и милиони семейства и приятели, но и две цивилизации, два свята? Вече чуваме, че това ще отнеме векове. Имаме ли толкова много време?

Това, от което Русия се нуждае днес, не е държавен преврат, който навярно ще върне нещата в правия път. Тя се нуждае от революция – ленинска революция с истинско революционно насилие, която не само ще свали Путин и неговата клика от власт (той заслужава същата съдба като Николай II), но и ще унищожи цялата система на олигархичния връзкарски капитализъм, ще експроприира престъпните експроприатори и ще призове потиснатите по света да се присъединят към борбата. Но именно от това Западът се страхува най-много.

Системата на авторитарна и брутална парламентарна олигархия, която подкрепя Путин, не е измислена в Русия. Днес тази система най-добре отговаря на интересите на световната управляваща класа. Ето защо Путин е толкова активно подкрепян от десните кръгове по света. Ако Путин умре, някой друг ще продължи да носи неговото знаме не само в Русия, но и в много други страни по света, включително и в Запада.

Още веднъж: само революцията слага край на войната

Преди около тридесет години, след поредица от кървави войни, Югославия се разпадна. Още тогава Джорджо Агамбен предлага една доста мрачна визия за това, което ще се развие по-късно, в книгата си Homo Sacer [6]. Той твърди, че разпадането на Югославия не трябва да се разглежда като временна регресия към естественото състояние и война на всички срещу всички, последвана от нови социални договори и създаване на нови национални държави. По-скоро, казва той, от този конфликт състоянието на изключителност се е превърнало в постоянно състояние. В югославските войни и в по-общ план в разпадането на държавите от Източна Европа Агамбен вижда “кървави пратеници”, които провъзгласяват нов номос на земята. Той пише, че ако не му се противодейства, този номос ще завладее планетата. Позовавайки се на тезата на Карл Шмит за разпадането на Вестфалския ред, Агамбен предполага, че този нов номос ще бъде пост-евроцентрична глобална система на международните отношения, доминирана от “големи пространства” – това, което днес можем да наблюдаваме като нормативни блокове от идентичности. При тази трансформация, както прогнозира Шмит, Европа и Западът ще загубят доминиращата си позиция в конфигурацията на световната власт.

Трябва да имаме предвид това, когато чуваме внушения, че Западът, ЕС и НАТО възвръщат блясъка си и се обединяват повече от всякога. Тази илюзия е създадена от Путин. Западът не разполага с идеологически капацитет, за да се изправи срещу основните глобални проблеми на днешния ден. Погледът към следвоенната реалност на бивша Югославия е отрезвяващ и напомня за това безсилие: деиндустриализирани и опустошени пустини, национални държави, чийто суверенитет е жестока шега, военнопрестъпници, възхвалявани като национални герои, и нови граници, които нарушават международното право, но са поне частично признати от Запада. Накратко, Агамбен беше прав и ще бъде прав отново, когато става дума за следвоенната реалност в Украйна.

Освен това всичко това обяснява със задна дата провала на Запада в бивша Югославия. Тя нямаше визия за демокрация, която да надхвърля границите на националната държава. Причината за войната не е цивилизационното различие между западната/европейската демокрация и ендемичния балкански национализъм, а по-скоро крайната уестърнизация на страната, която насажда логиката на националната държава в едно силно хетерогенно пространство – в културен, езиков и исторически план

Най-лошото тепърва предстои. Такъв субект като “Западът” съществува най-вече защото Западът все още не може да си представи демокрация без национална държава, оставайки културен и нормативен ерзац на собствената си липса на утопично въображение и революционна решителност. Ето защо, когато е изправен пред криза, ЕС изведнъж забравя благородните си ценности и залага на нещо много по-зловещо: председателят на Европейския съвет, запитан защо ЕС третира бежанците от Украйна по различен начин от бежанците от други разкъсвани от война страни, заяви, че украинците и европейците принадлежат към едно и също “европейско семейство”. [8]. Колкото и да е мила и добронамерена тази метафора, тя има само едно значение: ЕС е общност, обединена от кръв. Може ли единството да бъде отхвърлено чрез “почвата”?

Бившата Социалистическа федеративна република Югославия не се разграничава от своята идентичност. Нейната легитимност се основава на двойна утопия, възникнала през 1948 г. в резултат на сблъсъка със сталинистката контрареволюция. Първото измерение на тази утопия беше разширяването на демокрацията до индустриалните отношения и трудовите права – така наречената система на самоуправление. Второто измерение разшири демокрацията като активна световна политика до равнището на глобалните международни отношения чрез “Движението на необвързаните страни”, чийто съосновател беше Югославия. Ако първият проект се занимаваше с ограниченията на демокрацията, присъщи на капиталистическия начин на производство, то вторият беше насочен към еманципаторския интерес на така наречения “трети свят”, възникнал в резултат на различни видове антиколониални борби. По този начин Югославия постави под въпрос двете основни бинарни системи на нашето време: частната собственост срещу държавната собственост и Западът срещу Изтока.

Събитията от 1989-90 г. обрекоха тези утопични проекти (въпреки че те страдаха от собствените си недостатъци и противоречия). Спечелилото Студената война понятие за демокрация се възприемаше по стария колониален начин като фундаментално по-добро (и западно), което оправдаваше експанзията му в празното пространство-време на посткомунистическия свят. Опиянено от блясъка на този “триумф на демокрацията”, либерално-демократичното съзнание не се интересуваше от уроците, които можеха да се извлекат от провалилите се демократични утопии, възникнали в антикапиталистическата и антиколониалната борба.

В ситуация на идеологически сблъсък, провокиран от нахлуването в Украйна, отчаяно липсва утопична визия за мир и помирение, която да сложи край на войната – визия, която да надхвърля крехкото примирие. Подобно примирие е способно да доведе само до трайно състояние на изключение, за което са виновни дългите процеси на промяна на манталитета, създаването на подходяща култура на паметта, преследването на военнопрестъпници, които по-късно се прославят като национални герои, и мъчително бавната трансформация на недемократични олигархии в малко по-малко недемократични олигархии. Може би накрая всичко ще успее, но в относителната вечност на либералния реализъм всички ние ще сме мъртви дотогава.

Нека революционната история и нейното утопично въображение предложат различна визия за мир и помирение за Украйна и Русия днес:

Първата стъпка на революцията е успешна и скоро в Украйна настъпва мир. Някои руски войници се побратимяват с бившите си украински врагове, други масово напускат фронта, унищожавайки всички офицери, които се изпречат на пътя им. В Кремъл членовете на революционния комитет подготвят нов закон за експроприация на олигарсите. Ден по-рано в подземието на двореца са екзекутирани виновниците за войната срещу Украйна. Процесът срещу тях е много по-кратък, отколкото срещу Николае и Елена Чаушеску. Но кой ще охранява лидерите на революцията в тяхната централа в Кремъл? Олигарсите вече са създали частни армии – щедро финансирани, професионално обучени и добре екипирани от Запада и НАТО. Историята отново има отговор: украински бойци, най-добрите войници за тази задача, като латвийските стрелци, които защитават Ленин в Смолни преди повече от век. И макар че насилието и жертвите със сигурност няма да бъдат избегнати, в общата революция няма да има повече омраза между украинци и руснаци. Само революцията слага край на войната.

Звучи ли твърде утопично? Може би, но не остава време за нищо друго. Ако не възстановим утопичната си визия за радикални и резки промени, сме обречени. Ако първо не ни бомбардират с ядрени бомби, ще ни изгори слънцето.

KAI NOMON EGNO

Carl Schmitt’s gravestone with the inscription KAI NOMON EGNO (Greek roughly: “He knew the Nomos”

Суровият превод се оказа голям проблем, както ми подсказа и Меги Зафирова (на която посвещавам този текст)  със статията на  един гръцки журналист.

Тук привеждам почти дословно с разяснителни бележки статия от новия брой на parrhesia 35 · 2022 · 152-187, където се осветлява въпросния случай.

Стихът  от началото на Одисеята, откъдето Шмит е взел епитафията си,  може да се преведе като твърдение, че Одисей е посетил градовете на много различни народи и е срещнал/се е запознал с техните различни “начини” или “умове”. (The verse can be translated as stating that Odysseus visited the cities of many different peoples and encountered/learned of their different ‘ways’ or ‘minds’).

ἄνδρα μοι ἔννεπε, μοῦσα, πολύτροπον, ὃς μάλα πολλὰ

πλάγχθη, ἐπεὶ Τροίης ἱερὸν πτολίεθρον ἔπερσε·

πολλῶν δ᾽ ἀνθρώπων ἴδεν ἄστεα καὶ νόον ἔγνω[,].

Which can be rendered in translation as:

Tell me, O Muse, of the cunning man, who time and again

wandered off course in many ways, after he sacked the

sacred city of Troy.

Many were the men whose cities he saw and whose noon

he learned[,]

καὶ νόον ἔγνω –  във версията  от старогръцки на Георги Батаклиев,

опозна… ума на безбройните хора

Музо, запей ми за оня герой многоопитен, който

странствува дълго, откакто порути свещената Троя,

и опозна градовете, ума на безбройните хора,

толкова мъки в душата си той по морето понесе,

своя живот да запази, другарите вкъщи да върне

Превод от старогръцки Георги Батаклиев,

Разделът от книгата, посветен на твърденията на Карл Шмит за nomos, на Танос Зарталудис (Thanos ZARTALOUDIS THE BIRTH OF NOMOS) е озаглавена “Думата, която не беше там”. Тя започва с цитат от първите стихове на Одисеята, призоваването на Музата, с нейните епични теми, и  пасаж: “Много бяха мъжете, чиито градове той видя и чието ум (noon) той научи (kai noon egno)”. Както разказва Зарталудис, “noon” е било подложено на филологически спорове – като се започне от това, че Зенодот, управителят на Александрийската библиотека, заменя noon с νόμον/nómon Тази замяна дава основание на две също толкова спорни и подвеждащи, според Зарталудис, предложения.

Вероятно първият редактор на Омировите епоси, Зенодот, управителят на Александрийската библиотека, заменя noon с νόμον (nómon); замяна, която е критикувана от граматика Аристарх от Самотраки (ок. 217-45 г. пр. Хр.), по-късно главен библиотекар в Александрия.

Такава връзка между странстването и познанието се открива по-късно и у Парменид. Всъщност noos е доста близък до ἦθος (ēthos) – начин на живот или съществуване; а глаголът νοεῖν (noein) е особено близък до усещането за виждане.

От една страна, от Йосиф Флавий до Жан Боден, съществува мнението, че “понятието на “закон” изцяло липсва при Омир. От друга страна: “че Омир всъщност първоначално се е позовавал на nómos”.

От прочита на Зарталудис на текста “със сигурност си струва да се отбележи, че не срещаме nomos в неговата парокситонна форма (с ударение или ударение върху предпоследната сричка (nómos)) в нито един друг Омиров стих”.

Зарталудис твърди, че докато заместването на Зенодот би било случай на “ранен анахронизъм”, стиховете на Омир предлагат “достатъчно елементи на това, което би могло да се опише като ранен етиологичен плурализъм, основан на “обичаи и традиции” (т.е. themis и dike)”, който, както твърди той, е “далеч по-интересен”.

Но как kai noon egno  е станало kai  nomon egno? Заблуден ли е Шмит дори post mortem?

Как noon,  nоus – ум, интелект е заменено с  nómos –  закон?

Цитира се и трети стих от Одисеята, където сякаш се изясняват нещата:

Но сега ми кажи това и ми дай отчет, безпрекословно,

По какъв начин се отклонихте от курса и какви

човешки земи достигнахте,

те и градовете им са добре построени,

и тези, с които е трудно да се справиш, и диваците,

без dikē,

и тези, които са гостоприемни към чужденците и които имат

 noos, който се бои от боговете.

Заслужава да се отбележи също, че noos у Омир все още не е по-напредналият noein на т.нар. предсократически философи или nous от класическия период. Всъщност noos е доста често срещан при Омир, докато при по-късните автори вече не е така.

Така че по повече от една причина този “спор” си остава сравнително безполезен (макар и да е вълнуващ). В Омир нямаме (достатъчно) доказателства за “номос-закон”, въпреки че срещаме достатъчно елементи на това, което би могло да се опише като ранен етиологичен плуриверс, основан на “обичаи и традиции” (т.е. themis и dikē). Може би предварително може да се каже, че какъвто и “закон” да е имало, той е бил в общия смисъл на думата приет от по-широката традиция на начина на живот в дадена общност. Макар че това само по себе си не може да бъде абсолютно убедително, със сигурност си струва да се отбележи, че не срещаме nomos в неговата парокситонна форма (nómos) в нито един друг Омиров стих. Дори и да се случи обаче, изглежда съвсем сигурно, че nómos в Омировия плуриверс все още не би означавал “закон”, тъй като Омир остава далеч от по-късната атическа и относително “абстрактна” концепция за nómos-закон. Липсата на употреби на nómos-law по времето на Омир превръща заместването от страна на Зенодот в ранен анахронизъм. Всъщност, независимо дали Одисей се е срещал с различни nómoi или nooi, в зависимост от това коя теория предпочитаме, остава фактът, че той се е сблъсквал с различни начини на действие и виждане на нещата.

Добре известно е, че Карл Шмит обосновава разбирането си за номоса (и за своя “Номос на земята” в едноименната си книга) чрез това, което той възприема като негова коренова основа nemein в акта на “присвояване и разделяне на земята” (и “земята” в по-общ план; като трябва да се каже, че той възприема ключовите процеси на “присвояване”, “разпределение” и “производство” в тяхната взаимовръзка). Въпреки това Шмит разчита на подвеждаща реконструкция на третия стих. Изглежда, че пренебрежението на Шмит към работата на филолозите го кара да използва собствени филологически дедукции, както подробно е показала Катерина Стергиопулу (2014).

Това, че филологията на Шмит е била обсебващо маркирана в това конкретно отношение, става ясно, когато човек посети гроба му в католическото гробище в Плеттенберг-Ейрингхаузен, където на надгробната плоча има надпис “ΚΑΙ ΝΟΜΟΝ ΕΓΝΩ”. Шмит пренебрегва и разграничението (поне въз основа на запазените литературни свидетелства) между двете думи с различно ударение νόμος (nómos) и νομός (nomós), както и факта, че nomós не означава “закон” (което Шмит наистина приема), но и nómos не се свързва предимно със смисъла на “разделяне/разпределение на земя” в епоса (което Шмит изглежда поддържа). По-ранната форма на nomós няма “правен” (или “политически”) смисъл, но по същия начин по-късното νόμος може да няма ясно изразен смисъл на разпределение. Шмит изглежда не взема предвид факта, че само nomós се отнася изрично до разпределената земя (за пасища). Струва си тогава да се запитаме съвсем накратко какъв вид nomos има предвид Шмит.

Шмит категорично разграничава nomos от Gesetz (“закон”) и Recht. Той е известен с това, че отстоява идеята за номос, който е “непосредствен, конкретен”: номос, който не е закон, а Закон/Law, “материята”, от която се създава законът, при което той е “цялостната концепция за правото, която предшества и прави възможни всички закони” (Stergiopoulou 2014), включваща “конкретен ред и общност”. Шмит определя nomos за своите цели като: “мярката, чрез която земята в определен ред се разделя и разполага; тя е също така формата на политически, социален и религиозен ред, определена от този процес. Тук мярката, редът и формата представляват пространствено конкретна единица” (конститутивно историческо събитие).

В крайна сметка за Шмит номосът е “ред” и решително не е “закон”. Шмит е трябвало да настоява за смисъла на разделението/разпределението (по отношение на земята в частност), но той произволно до голяма степен свежда съществуващите богати и поливалентни литературни свидетелства до един предполагаем първичен или дори оригинален пространствен смисъл. Смисълът за подреждане е достатъчно вероятен в Омировата среда и още повече извън нея, без обаче да е необходимо позоваване на смисъл на “закон” или на първично “разделение/разпределение” на земята или “пространствено присвояване”. Всъщност, както ще видим, може би “материалът”, от който се създава “законът”, се корени отчасти тук. За Шмит това е подреждане, което въпреки това, и наред с другото, подрежда и семантично (т.е. различните употреби на думата в посока на едно-единствено гръко-немско значение).

Шмит настоява за оригинален акт на пространствено-семантично подреждане (особено в смисъл на “разделяне/разпределение” на земята) с особен акцент върху “присвояването”, по начин, подобен на неговия акт на филологическа редукция или манипулация/диверсия.

Nemein и неговото семейство от думи действително се свързват по сложен начин със смисъла на “разпределение” или “разпределение-разпределение ” (макар и не в някакъв определен “първоначален” смисъл по отношение на “земя”, да не говорим за такъв по “право”). Освен това Nomós може да се свърже с определен по-късен смисъл на “притежание”, но в социално обвързан смисъл, а не като първичен акт на присвояващ “суверен”. Освен това nómos, много по-късно, отколкото при Омир, има някакъв пряк смисъл на “правно-политическа заповед” (както отбелязва Шмит). И все пак в началото това може да се разбира само в смисъл на ēthos, начин на живот, част от “ритуализирана” връзка, а не на отделен “изначален или първостепенен акт”, формиращ основата на социалния ред. Остава фактът, че най-ранният запазен пример за въпросната дума е nomós, а не nómos париксотоната форма на ударение върху предпоследната сричка.  Семейството nemein, както и други сродни думи, се появяват често в Омировите поеми, а широката им съвместна употреба и социално-поклонническата им среда говорят за многопосочно разбиране. В архаичния период се сблъскваме с нещо много по-богато и сложно от “първообразния” акт на “суверенната” семантика или също толкова “суверенните” конститутивни спорове на политико-теологичната правна догматика.

Противоположно на тази самозвана “консервативна, макар и непредубедена, спекулация” (Zartaloudis) е разбирането на Шмит за стиха и неговото значение. Всъщност ни е казано, че KAI NOMON EGNO е изписано на гроба на Шмит в католическото гробище в Плеттенберг-Ейрингхаузен – същата фраза, която е била бродирана в платнените салфетки на Шмит (Zartaloudis). Въпреки че Танос Зарталудис извлича от този забележителен за целите му факт единствено това, че “филологията на Шмит е била обсебващо маркирана”, тук, разбира се, има много повече храна за размисъл. Поставена в скоби, както е било в надгробната му плоча и платнените салфетки, тук в KAI NOMON EGNO може да се види един индекс (всъщност предсмъртен) за силата, която лежи в основата на творчеството на Шмит. В известен смисъл “Раждането на номоса” на Зарталудис (само по себе си великолепно изследване) сякаш подсказва, че подобно поставяне в скоби се случва и по отношение на “запазените богати и поливалентни литературни свидетелства”, които противоречат на семантичното подреждане на номоса у Шмит, със силно съответствие спрямо неговото разбиране за номоса като първоначален акт (Zartaloudis, 119-120), “исторически или фундаментален акт на начало” (ein geschichtlicher  oder grund-Vorgang).

Както показва Ван дер Валт, в “сърцевината на мисленето за “конкретния ред”, одобрявано от Шмит, ще има премахване на “козът на трансцендентното знание (…) по въпросите на справедливостта и справедливите каузи”.

Но в тази политическа и полемична редукция на Шмит има и нещо повече от премахването на скобите около един поливалентен превод.

Шмит превежда номос погрешно или силно редуцирано като завземане и рапределение на земя по силата на естествено право, а не че в закона е заложено трансцендентно знание nous по въпросите на справедливостта и справедливите каузи.

Примерът с този „насилствен” превод на Шмит е с описание на отношенията между Атина и Мелос по време на Пелопонеските войни, който много напомня на сегашните отношения между Русия и Украйна.

Още от първата фаза на войната Атина лобира остров Мелос, който е неутрален в конфликта, да стане част от нейната империя. През 416 г. тя решава да се намеси военно, като изпраща експедиция от 3500 души, за да покори острова. Мелийците, които са от дорийски произход, отказват да се предадат въпреки смъртните заплахи от страна на атиняните, надявайки се на намесата на Спарта. Мелос е превзет след повече от шестмесечна обсада, стените му са изравнени със земята, мъжете в града са екзекутирани, жените и децата са продадени като роби, а в града са изпратени 500 колонисти. Тази афера значително помрачава  имиджа на Атина.

Тази обсада се помни най-добре с Мелиански диалог, драматизация на преговорите между атиняните и мелийците преди обсадата, написана от класическия атински историк Тукидид (който всъщност не е присъствал лично). В преговорите атиняните не предложиха морално оправдание за нашествието си, но вместо това откровено казаха на мелианците, че Атина се нуждае от Мелос за своите цели и че единственото нещо, което Мелианци ще спечелят, е самосъхранението. Преподава се като класически казус в политически реализъм за да илюстрира крайните егоистични и прагматични опасения, които мотивират една държава във война (цит. по https://wikibgbg.top/wiki/siege_of_melos#The_Melian_Dialogue).

Атиняните предлагат на мелианците ултиматум: предайте се и отдайте почит на Атина или ще бъдете унищожени. Атиняните не искат да губят време в спорове относно морала на ситуацията, защото на практика това е несъществено – или, по собствените им думи, “силните правят каквото могат, а слабите страдат това, което трябва”.

Мелианците твърдят, че те са неутрален град, а не враг, така че Атина няма нужда да ги завладява. Атиняните се противопоставят, че ако приемат неутралността и независимостта на Мелос, ще изглеждат слаби: поданиците им ще мислят, че са оставили Мелос сам, защото не са били достатъчно силни, за да го завладеят.

Мелианците твърдят, че инвазията  ще алармира другите неутрални гръцки държави, които ще станат враждебни към Атина от страх да не бъдат нападнати сами. Атиняните се противопоставят, че другите гръцки държави на континента едва ли ще действат по този начин, защото те са свободни и независими и по този начин няма да  искат да вдигнат оръжие срещу Атина. Това, което тревожи Атина, са потенциалните бунтове в нейната империя от недоволни народи, които вече са завладели. Завладяването на Мелос ще демонстрира силата на Атина и ще обезсърчи бунтовете.

Мелианците твърдят, че би било срамно и страхливо от тях да се покорят без бой. Атиняните се противопоставят, че е срамно да се подчиняваш на противник, когото човек има разумен шанс да победи. Няма срам да се подчиниш на изключително превъзхождащ противник като Атина.

Мелианците твърдят, че макар атиняните да са далеч по-силни, все пак има шанс мелианците да спечелят и те ще съжаляват, че не са опитали късмета си. Атиняните твърдят, че този аргумент е емоционален и недалновиден. Ако мелианците загубят, което е много вероятно, те горчиво ще съжаляват за своята глупост.

Мелианците твърдят, че ще имат помощта на боговете, защото тяхната позиция е морално справедлива. Атиняните се противопоставят, че боговете няма да се намесват, защото естественият ред на нещата е силните да доминират над слабите.

Мелианците твърдят, че спартанските им роднини ще ги защитят. Атиняните се противопоставят, че спартанците нямат достатъчно залог в Мелос, за да рискуват намеса, като отбелязват, че Атина има по-силния флот.

Атиняните изразяват шока си от липсата на реализъм на мелианците. Те повтарят, че няма срам да се подчиниш на по-силен враг, особено на този, който предлага разумни условия. Мелианците не променят мнението си и учтиво уволняват пратениците. https://wikibgbg.top/wiki/siege_of_melos#The_Melian_Dialogue

Тукидид показва в този диалог как имперската воля на атиняните се утвърждава в разрез със закона на народите – империализъм, основан на закона на най-силния.

Едно от най-големите достойнства на прочита на Шмит от Ван дер Валт – и освен това причината, поради която изглежда толкова полезно да го интерполираме в рамките на обсъждането на книгата на Зарталудис – е начинът, по който той интерпретира съдбата на Мелос в Пелопонеската война чрез политическата редукция на Шмит: Според Ван дер Валт в разказа на Тукидид за разговорите на атинските пратеници с мелианците се съдържа историческият запис на този “Entortung”, както го нарича Шмит, пример от обратното, хвърлящ светлина защо Шмит държи на пространствения смисъл на номос, а не на трансцендентния смисъл на номос.

 “Ако използваме терминологията на Шмит, Мелос се превръща в не-място или в разрушение на мястото – „Entortung”, където атинският номос отстъпва пред слепите превратности на природните сили, т.е. на physis.

Би могло да се започне с един цитат, който не е обсъждан от самия Ван дер Валт и все пак е пряко свързан с неговата гледна точка – а както ще стане ясно по-долу, и с настоящия аргумент.

На изявлението на мелианците, че “настоящата среща наистина е по въпроса за оцеляването”, което би изисквало изследването на “много различни линии на аргументация и мисъл”, атиняните отговарят по начин, който е в пълен резонанс с мнението на Каликъл за справедливостта, изложено в “Горгий”.

Ето какво казват мелианците:

Нашата грижа трябва да бъде по-скоро насочена към практическите възможности, основани на това, което всеки от нас действително знае. Вие разбирате също толкова добре, колкото и ние, че в човешката сфера преценките за справедливостта са от значение само между онези, които имат равни възможности да я прилагат, и че възможностите се определят от това, което силните правят, а слабите приемат.

И отговорът, който също е пряко свързан с оценката на атиняните за Закона на законите:

Нито в нашите принципи, нито в нашата практика има нещо, което да противоречи на човешките предположения за боговете или на човешките цели в собствената им сфера. В случая с боговете ние вярваме, а в случая с човечеството винаги е било очевидно, че като необходимост на природата [physeos anagkaias] навсякъде, където някой има надмощие, той управлява. Не ние сме тези, които са установили този закон, нито пък първите, които са се възползвали от съществуването му. Намерихме го вече установен, очакваме да го оставим да трае вечно и сега се възползваме от него, знаейки много добре, че вие и всеки друг, който се радва на същата власт като нас, би действал по същия начин.

Смисълът на този диалог, както вече казахме, е пределно ясен – имперската воля на атиняните се утвърждава в разрез със закона на народите – империализъм, основан на закона на най-силния.

Каквото казват днес украинците на имперска Русия, не е по-различно от безнадеждните констатации на пратениците от Мелос – преценките за справедливост са от значение само между онези, които имат равни възможности да я прилагат, и че възможностите се определят от това, което силните правят, а слабите приемат.

Това е естественият закон, тук няма разум, смисъл, трансцендентност – законът се полага на грубата сила и насилие.  Погрешният превод на Шмит се оказва много по-верен от лингвистичното насилие, което е упражнил, за да акцентира едно друго конкретно и „естествено” насилие.

А отговорът на Путин е имперският отговор на атиняните – в случая с човечеството винаги е било очевидно, че като необходимост на природата [physeos anagkaias] навсякъде, където някой има надмощие, той управлява. Не ние сме тези, които са установили този закон, нито пък първите, които са се възползвали от съществуването му. Намерихме го вече установен, очакваме да го оставим да трае вечно и сега се възползваме от него, знаейки много добре, че вие и всеки друг, който се радва на същата власт като нас, би действал по същия начин.

Изглежда лицемерно, но това е самата истина, че ако Мелос, в случая украинците,  бе по-силният противник, щеше да  постъпи по същия начин.

Но същественото в случая е, че аргументите на Путин защо постъпва така дословно повтарят аргументите на Атинската империя.

Трябва най-после да се запитаме на какво се дължи тази недалновидност на сегашния свят относно случая Украйна/Мелос – само на комфортния историцизъм ли, с който са се обзавели либералните управления и политики  ли, да не говорим за политическото поведение на българите?

Отговорът е само един – либералните политики и управления са белязани с непристойност и явен цинизъм на дребнаво сметкаджийство и негероизъм, и където единственото оправдание е взаимно подсигурената деструкция на ядрен шантаж.

Светът е на ръба на оцеляване като глобално Entortung, не-свят.

В Der Nomos der Erde Шмит критикува софистично изграденото разграничение между nomos и phusis,  което само “привидно е в услуга на прогреса и усъвършенстването, но всъщност е в услуга на идеологическата игра на изкуствени разделения, които служат за насърчаване на гражданската война”. И все пак, както констатира Ван дер Валт, “Шмит спасява и осигурява разграничението между номос и фюзис, или право и физическа сила, на което той настоява в целия Der Nomos der Erde, като интегрира характерни аспекти на фюзиса в номоса”. С други думи, смисълът на Шмит би бил следният: “Като се има предвид, че хората разчитат на силата или властта, за да създадат ред (…), това е най-висшият ред, на който те са способни”. Всъщност не е изненадващо, че от гледна точка на Шмит отношението между nomos и phusis би трябвало да е отношение на изоставяне и изключение. Номосът е напуснат спрямо phusis, точно както той изключва phusis на първо място. Нещо повече, тази връзка предполага поставянето в скоби и отстраняването на “трансцендентното знание” (noos), както беше посочено по-горе.

Не само че noos/nous не ни спасява от жалката ситуация, в която сме изпаднали за кой ли път в поредния историцистки шорт-кът, но се оказва, че и Номос е абсолютно произволен и контингентен, задължен на грубата природна сила/насилие, както произволен и случаен е и крепящият се на произволна сила/насилие свят-несвят.

Но нека още малко проследим лингвистичните войни за превод, които продължават от древността.

Става въпрос за ядрото на критиката на Шмит към превода и коментара на Хьолдерлин върху фрагмента на Пиндар, на който книгата посвещава цели три раздела, озаглавени съответно “Хьолдерлиновият не-хераклийски номос”, “Космономия” и “Нито номодицея, нито номомахия”, както и на дискусията между Сократ и анонимния атински гражданин в Минос (приписван на Платон диалог), с която всъщност започва “Раждането на номоса”.

Дискусията върху превода на Хьолдерлин на Пиндаровия фрагмент 169а идва след преглед на възгледа на Агамбен за него (Зарталудис силно е повлиян от Агамбен  в книгата си).

Подчертавайки филологическия въпрос, свързан с реконструкцията на Пиндаровия фрагмент спрямо версията, представена в Платоновия “Горгий” (в оригинала би трябвало да има в ред 3 dikaion към biaiotaton, като има предвид, че в известния превод на Каликъл се открива biaion to dikaiotaton) и как този дебат влияе на интерпретацията на Агамбен, Зарталудис изтъква, че Хьолдерлин е използвал като източник за превода издание, което не е съдържало най-дългата версия и е било изградено по подобие на Каликовото предаване (Zartaloudis, 241) Тази контекстуализация е важна поради начина, по който текстът въвежда и обосновава своя обход чрез превода и коментара на Хьолдерлин. Един от тях се чете по следния начин: “За моите цели е интересно още, че крайната цел на Платон на това място в Горгий е да подчертае предпочитанието към знанието (Sophia). Тогава си струва да проследим коментара на Хьолдерлин към неговия превод на фрагмента, за да видим защо това може да е така и за немския поет”. (Zartaloudis, 246).

Първо, преводът на Хьолдерлин: “Das Gesetz, / Von allen der König, Sterblichen und / Unsterblichen; das führt eben / Darum gewaltig / Das gerechteste Recht mit allerhöchster Hand”.

Самият Зарталудис го превежда на английски език по следния начин: “Законът, / Суверенът / Цар на всички, / както на смъртните, така и на безсмъртните; именно поради това / той принудително / насилствено ръководи, / Най-справедливото правосъдие / Право с върховна ръка”. (Zartaloudis, 241)

В коментара си Хьолдерлин заявява, че и смъртните, и безсмъртните по различни причини живеят в разделение, изпитвайки необходимост от разграничаване на различни светове с последицата, че “непосредственото [das Unmittelbare] е, строго погледнато, невъзможно за смъртните и безсмъртните” (Hölderlin in Zartaloudis, 247)

Към този извод Хьолдерлин добавя:  “Въпреки това [aber], строгата медиация/опосредствяване [die strenge Mittelbarkeit], е законът [das Gesetz]. Ето защо по убедителен начин тя направлява най-справедливото правосъдие със суверенна ръка”.

Стабилизирайки “жизнените отношения [lebendige Verhältnisе], в които във времето народът е срещал и продължава да среща себе си”, законът като строга медиация превръща ” Царя” не във “висша власт”, а в “знак за висшето основание за познание [Erkentnißgrund]”. Не “идеален номос или всепоглъщаща сила (Macht)”, както установява Зарталудис, “а вместо това пътят (напомнящ може би за Палинтропоса на Парменид), по който “абсолютността” (ако перифразираме Хераклит) обича или предпочита да се крие: тя е посредничество без край”. (Зарталудис, 249) Съответно в тази космономия “непосредственото остава необходимо за срещата, макар и завинаги оттеглено от погледа, и дори оттеглянето му може да бъде опознато само опосредствано”. (Zartaloudis, 249).

Шмит знаменито критикува Хьордерлин за това, че е превел “думата nomos като “закон”, което е подтикнало Хьолдерлин да поеме по “лъжливия път на тази злополучна дума, макар да е знаел, че в тесния смисъл на думата законът [Gesetz] е посредничество”, докато nomos “в първоначалния си смисъл” би бил “именно пълната непосредственост на една правна власт, която не е опосредствана от закони” като “конститутивно историческо събитие – акт на легитимност, чрез който законността на един обикновен закон първо се осмисля”.

И Агамбен, и Зарталудис твърдят, че Шмит “напълно погрешно интерпретира  „Хьолдерлин, като бърка “Gesetz на поета със собствения си обект на критика на позитивисткото право”. (Zartaloudis, 253) И все пак, ако прочитът на Ван дер Валт е правилен и целта на Шмит е да отхвърли изцяло трансцендентното знание, може да се твърди, в крак с Агамбен и Зарталудис, че Шмит е схванал Хьолдерлин напълно добре.

Два ключови момента в статията на Шмит “Nomos-Nahme-Name” изглежда подкрепят този алтернативен прочит. За да изтъкне своята гледна точка относно първичността на присвояването в епохалния процес на номоса, Шмит твърди, че “никой не може да дава, да разделя и да разпределя, без да взема. Само бог, който е създал света от нищото, може да дава и разпределя, без да взема”.  

Няколко страници по-късно, след като заявява, че “едно присвояване на земя се конституира само ако присвояващият е в състояние да даде на земята име”,  Шмит описва “видимостта, публичността и церемонията”, които се случват при автентичното присвояване на земя (автентичната историчност), като преодоляване на “сатанинския опит да се запази властта невидима, анонимна и тайна”; прекратяване на абстракцията на управлението в името на закона и превръщането на ситуацията в конкретна чрез въпроса: “Какво тогава е името на закона?” Избягването или отлагането на такъв отговор, или по-скоро възпяването на невъзможността за такъв отговор, е превръщането на правото в чисто право: “законът  със сигурност е власт и присвояване, но като чист закон той е само чисто присвояване, докато авторите му остават анонимни, а истинските суверени остават скрити в тъмнината “. “Законът – заявява Шмит – все още не е име. Човечеството и разумът не са имена”. При това положение той накрая пита: “Изчезнала ли е властта да се назовава и да се дават имена? “

Въпросът на Шмит е изненадващо актуален и днес, когато четем териториалните спорове между Русия и Украйна. Властта да се назовава и да се да дават имена изобщо не е изчезнала и законът все още не е име – да си спомним злополучното блеене на името Македония от  Слави Трифонов или как как Путин произнася съскащите съгласни в името Русия.

“Химнът”, пише Агамбен в “Царство и слава”, “е радикална дезактивация на означаващия език, словото, което е напълно обезсилено и въпреки това запазено като такова във формата на литургия”. В строгото свързване на думите, “чийто най-велик образец” е не друг, а самият Пиндар, химнът се характеризира с “неизлечимо отсъствие” на съдържание, с обръщането си към “пустотата на езика като висша форма на прослава”. В същия контекст Агамбен посочва как след стихотворенията на Хьолдерлин, посветени на боговете и полубоговете, в неговите химни настъпва “решителна промяна”. Докато химнът като форма “възхвалява името”, Хьолдерлин пише “елегии под формата на химни”, които са “оплакване за невъзможността да се предложат божествените имена” и които разбиват, следователно, “божествените имена и в същото време” се “разделят с боговете”.  

На въпроса на Шмит “Изчезнала ли е властта да се назовава и да се дават имена?” отговорът на Хьолдерлин, както в стихотворението, така и в превода, би бил “да”, откъдето произтича изместването – и трансформацията, както правилно отбелязва Йън Купър – на “правно-политическия проблем в сферата на теорията на познанието”. На елегичния въпрос на Шмит, който обозначава статута на закона/правото като “битие в сила без значение (Geltung ohne Bedeutung)”, отговорът на Хьолдерлин изглежда е възпяването на значението без сила (Bedeutung ohne Geltung). Както пише Зарталудис, “това не е  nómos-basileus, а kosmos basileus” (Zartaloudis, 254) Така чистото присвояване би било по-скоро даване и разпределяне без присвояване, на следа, която “не е присъща на никакво биващо, а още по-малко на някаква субстанция, надвиснала над света”, а на “общата непринадлежност, непринадлежност и независимост, абсолютното лутане на сътворението на света”, като признаване на “значимостта на всеки конкретен живот (“die Bedeutung der besonderen Lebensweise”), определена от разкъсването на отделянето (“Urtheilung”), като се обръща внимание на него като израз на свободата (“der nothwendigen Beschränktheit dieser Lebensweise ihre Freiheit zu geben”)”.

Космопойесисът на Хьолдерлин е присвояване без присвояване, но земните империи са запечатани съдове (Дельоз), и такива имена като Украйна/Мелос  са само територии за поглъщане.

Законите все още не са имена, а отношенията между народите са без закон.

В самото гръцко начало законите са се пеели,  за да бъдат слушани, и дори ако името на закона е била липсващата дума в тях, тази дума или липсващо име се е подразбирало по начина на диалога между атиняни и мелианците.

В химните на Хьолдерлин имената липсват преднамерено – Es fehl der heilige Name, както ще се изрази знаменито Хайдегер. Да,  свещените имена липсват в този космопойесис, но по закона на завръщане на изтласканото, на тяхно място ще продължат да се настаняват имена на диктатори, на мястото на възвишени липси – възвишена непристойност.

От сегашна  гледна точка можем да се върнем към началото, към оценката на Танос Зарталудис за Минос, приписваният на Платон диалог. Минос започва внезапно, като Сократ пита без никакво подобаващо въведение или подготовка – сякаш въпросът за правото се налага без история или контекст – един атински гражданин: Tell me, what is law? Кажи ми, какво е закон?

“Непосредственият отговор на неговия анонимен спътник е да призове за уточнение: “За какъв вид закон се отнася въпросът ти?” На това Сократ отговаря, че конкретният смисъл на въпроса му е точно този: “Какво е законът/правото като цяло?” Атинският гражданин отговаря: “Ами какво друго трябва да бъде законът, Сократе, освен лоялно приети неща [nomizomena]?” Реакцията на Сократ е да въведе разлика между “речта” и “нещата, които се говорят”, между “зрението” и “видяното” и между “слуха” и “чутото”. Следователно трябва да има разлика между nomos и nomizomena. Нещо повече, именно чрез nomos се приемат nomizomena [nomizetai]. При това положение “какъв е този закон, чрез който те се приемат така? ” На това атинският гражданин отговаря: “Предполагам, че това са нашите решения и постановления; защото как иначе може да се опише законът? Така че очевидно цялото това нещо, законът, както ти го формулираш във въпроса си, е решение на града”. Тогава nomos към nomizomena ще бъде psephismata, dogma poleos – постановления на народа, мнение на полиса.

(Очевидно е, че този отговор е демократично презастраховане в лицето на полиса/парламент. Като знаем сегашното състояние на  парламента и какви идиотски решения взема, ясно е че това не може да служи като основа на Закона. Бележката моя –Златанов).

И все пак, изправен пред наличието на лоши закони и лоши мнения в града, гражданинът е подтикнат от Сократ към определението на nomos като това, което “се стреми да бъде откритие на действителността [ontos einai exheuresis]”.

Dunamis на nomos като “”откровение” на истинското (alethes)” е “за предпочитане” (Zartaloudis) или, наистина, въвежда дистанция между nomos и неговата актуализация в употреба (chresis), като nomizomena.

В собствената си разработка Зарталудис пише:

Следователно е възможно да се предположи от самото начало, че емпиричната “форма” на номоса е dunamis (сила), различна от това, което се “държи” (актуализира) като номос (nomizomena) във всеки отделен случай. “Трансцендентна” спрямо актуалността на този или онзи nómos обаче е само dunamis (или потенциалът) на nómos, който не се намира извън неговата актуалност, а е по-скоро иманентен в неговата употреба(и). (Zartaloudis).

Да се обсъжда номосът “като цяло” означава да се въведе спрямо неговите употреби, в самите му употреби, “трансцендентното знание”, от което Шмит иска да   отърве, не друго, а самият номос: “Това, което се разкрива в и чрез един nómos, е появата на “това, което е”, и това “търсене” или “откриване” (ex-heuresis) се извършва всеки път според dunamis на nómos, за да посочи разбираемостта или потенциалността (идеята) на “това, което е”. (Zartaloudis).

Както загатва самият Зарталудис, подобно на Хьолдерлин, Платон измества проблема относно тоталността на закона от правно-политическа среда в съзерцателна. По този начин той прокарва пътя към дискусията за законите, която поддържа тезата, че Минос трябва да се разглежда като въведение към късния диалог Нomoi. На всичкото отгоре това преместване води до практическа трансформация, която се проявява и в двата диалога.

В Минос разглеждането на номоса като (онтологическо) откритие на действителността позволява на Сократ да прекъсне или да преустанови онова, което е най-присъщо на атинския гражданин – прелюдията към самите атински закони, която предлага солидност на отговора му относно nomos към nomizomena  като psephismata, dogma poleos, но и на отказа му да оцени Минос като велик, ако не и най-велик законодател.

Минос, казват на Сократ атинските граждани, “беше див човек, суров и несправедлив”. На това Сократ отговаря: “Твоят разказ, отлични приятелю, е измислица на атическата трагедия”, защото атиняните си отмъщавали в поезия за поражението си в битката с Минос, който ги принудил “да изпращат редовно данък от седем юноши и седем девойки, за да бъдат изядени от Минотавъра в критския лабиринт”.

И все пак атиняните ще направят многократно по-лошо с унищожаването на Мелос в Пелопонеската война, отколкото несправедливия Минос. Независимо от това може да се твърди, че и в двата случая законът, който стои в основата на приемането на тяхното присвояване, е този, заявен от Каликъл в “Горгий”, но също така, както разказва Тукидид, и този, обявен на мелианците от атинските емисари: войната и нейната естествена необходимост.

Войната и нейната естествена необходимост е Законът. Войната ражда държавата за  да ражда войни.

От своя страна Nomoi на Платон започва с изричното отхвърляне на войната като правилен онтологичен принцип на законотворчеството: създаването на общност, или, както се изразява Зарталудис, cosmopoiesis. Ето защо, ако тази изследвана констелация от правилност, необходимост, природа, война и закон има някаква стойност, “Раждането на Номоса”  на Шмит може да се прочете като внушение за обосноваването в гръцкия опит на един друг, странен и различен начин на мислене на социалното, “нашата втора природа”, поставена преди появата на сигнатурата на закона. Нещо повече, може да се твърди, че чрез излагането на идеята за nomos, измествайки я от действеността на Закона, аргументът засилва, както и предполага, нейната недейственост.

Сега когато постоянно плещят за неработещи закони не трябва ли първо отново да се заемат със Законите на Платон, твърде съзерцателни и неефективни, и да ги прочетат през отрезвяващия антидот на Карл Шмит…

При липса на конкретен суверен със суверенни решения и с подписа на суверенното му име  законите ше са точно това – импотентни текстове под линия без имена, собствени имена, които да приемат и понесат отговорност.

И сега коварният въпрос е – взел ли е Путин суверенно решение, със собственото си име, понесло отговорност? по силата на какво право или право на силата извършва Entortung в Украйна?.

Престъпно ли е неговото деяние? Докато либералната ирония го отрупва с какви ли не прозвища и имена, не е ли по-добре да кажем, че той отвори законовата травма на този свят, Номосът на земята неименуван и досега, освен  в историцистки дежа-вю, като се почне от атавистичния законодател Минос през съзерцателния Платон на трансцендентно знание и се стигне до сгрешената епитафия на Карл Шмит – наистина ли става въпрос за грешка или Шмит наистина е познавал закона, KAI NOMON EGNO…

Легитимността е екскрементален остатък от решението на суверена, полисна демагогия.

Суверенното решение на либералната демокрация е, че сме преминали в постсуверенна епоха.

И не усещаме ли на гърба си как псевдо-суверенът Путин открито ни се присмива, сякаш наистина знае какво са казали атиняните пред народа на Мелос?

В творчеството на Агамбен се повтаря мисълта за нашата “екстремна епохална ситуация”: “живеем във време, което не е – или поне претендира да не е – определено от историческo априори, т.е. в постисторическо време (или по-скоро във време, определено от липсата или невъзможността за такова априори)” (Agamben, Use, 114). Въз основа на изследваното по-горе противопоставяне между Шмит и Хьолдерлин може да се предположи, че “априорното”, което прави всички онтологии “ходологии”, “тоест начинът, по който битието винаги исторически се отваря към себе си”, не е нищо друго освен властта да се дават имена.

 Разсъжденията за полемос се появяват в една глава, посветена изцяло на понятието nomos на Хераклит. Както Зарталудис чете Хераклит наново, polemos, “неговата най-фундаментална мисъл”, би бил кръстопътят, където се срещат пътищата на nómoi както на вселената, така и на полиса, всеки път, и полемос би бил “хармонията на “борбата”, която трябва да бъде чута, а не антиутопичното или утопичното ѝ разрешаване в несъответствието на различията”. Тогава полемосът е “това, което свързва и развързва смъртните с полиса, и това, което свързва полиса с божествения или съвършения номос. В този свързващ разрив и разединение човешкият nómos преследва безкрайно божествения (nómos), чрез раздори и несъгласия, т.е. на живот и смърт”.

С други думи, същността на nómos и nómos, неговите dunamis и nomizomena имат за своя природа polemos, който е “непоправимо несъвършен”. (Zartaloudis, 210) Ако, както твърди Зарталудис, polemos “е полисът, nómos и dike (същността на nómos)” в констелация, човек има право да се зачуди за пропускането на каквото и да било обсъждане на втората част на Хераклитовия фрагмент.

Той гласи следното: Πόλεμος πάντων μὲν πατήρ ἐστι, πάντων δὲ βασιλεύς, καὶ τοὺς μὲν θεοὺς ἔδειξε τοὺς δὲ ἀνθρώπους, τοὺς μὲν δούλους ἐποίησε τοὺς δὲ ἐλευθέρους (Полемосът е баща на всички и суверен на всички, едни е откроил за богове, а други за хора, едни е направил роби, а други свободни).

Полемос не трябва да се разглежда нито като “гигантомахия между боговете, нито като конфликт на човешки терен”, нито като “борба, структурирана върху опозиционни отношения” или дори като “синтетично “движение” на различията”. Polemos по-скоро би бил “на нивото на ставането (онтологично), нито приоритетен референт-земя, нито изключителна власт на “полиса”, и следователно “универсален номадски “nemein”, а-симфония (множественост); т.е. недиалектика на конструирането, деконструирането, реконструирането [нещо, което] “се случва” в ритъма на ставането”.

Само когато полемос се разглежда като необходимост на природата (physeos anagkaias), законът може да бъде породен диалектически като Закон. Може би това е причината Александър Кожев да посочи, че законността е мъртвото тяло на властта – на властта между господар и роб, може да се добави – или, “по-точно, нейната “мумия” – тяло, което се запазва, макар и без душа и живот”.

След реификацията на отношението между господар и роб идва собствеността  (цит. по  статията в (parrhesia 35 · 2022 · 152-187).

Шмит е бил прав – първобразът на номос наистина касае собственост, завземане и разпределяне на територии чрез война.

Нещо да се е променило оттогава, светът не е ли все същият древен анахронизъм?

Собствеността, правото на собственост не се ли приписва като фундамент на буржоазната демокрация? Символ на свободата на буржоазния индивид?

Тогава защо  продължават тези кървави войни за собственост, земя, територии?

Собствеността поражда държавата като всеобща собственост, държавата като отчуждение на отчуждението и експроприация на експроприацията – и защо? За да води държавата войни за собственост противно на волята на народите.

Противно на Шмит нека кажем така – само комунистическото желание е истинско, защото самата онтологичност на битието е комунистическа (Рансиер).

(Основните препратки за това есе са на Ari Marcelo Solon и Ricardo Martins Spindola Diniz от статията им Fulfilling nomos before the law: on thanos zartaloudis’ the birth of nomos (parrhesia 35 · 2022 · 152-187)), и Thanos ZARTALOUDIS, THE BIRTH OF NOMOS)

“Какво е Бодлер?
Какво бяха Едгар По, Ницше, Жерар
дьо Нервал?
Тела
които ядяха,
храносмилаха,
спяха,
хъркаха веднъж на нощ,
серяха
между 25 и 30 хиляди пъти
и преди 30 или 40 хиляди хранения,
40 хиляди нощи сън,
40 хиляди хъркания,
40 хиляди сладко-кисели устни трябва
да представят
по 50 стихотворения, когато се събудят;
това наистина не е достатъчно,
и равновесието между магическото производство и автоматичното производство
далеч не е поддържано; то е било ужасно
нарушено,
но човешката реалност, Пиер Льоб,
не е това.
Ние сме 50 стихотворения.
Всичко останало не е наше, а само нищото
което ни облича,
смее се първо на нас,
и после живее чрез нас.”
(Антонин Арто, писмо от 23 април,
1947 г. до Пиер Льоб.)

THE GLOBAL CRIMINAL REVOLUTION AND HOW MUCH WILL PHYSIOLOGICAL IMMORTALITY COST (a cyberpunk essay)

George Morieli

(със съкращения)

…  през последните два века и половина буржоазната класа по света почти напълно изтласка в периферията на историята своя главен съперник – потомствената аристокрация, като в крайна сметка зае нейното място. Тази необратимо победила буржоазия с всеки изминал час губи интерес към игрите на демокрация, което от своя страна с времето неизбежно ще доведе до трайна загуба на значението на така наречените честни национални избори. Сега принадлежността към управляващата класа е стока, която може да бъде получена само в замяна на активи в съответствие с имущественото състояние, а цената на “входния билет” за присъединяване към елита само ще продължава да расте. За разлика от потомствената аристокрация, буржоазните елити не се нуждаят от признанието на масите. За разлика от аристокрацията, те оглавяват обществото не в правото на някакъв вид подбор по наследство, а по-скоро се противопоставят на тълпи от неудачници, които не толкова отдавна са излезли от самите тях.

Не е далеч времето, когато елитите ще станат напълно безразлични към всяка проява на медиен нарцисизъм. Когато този момент настъпи, шумните национални срещи с техните лидери, издигнати високо на големи пиедестали, заедно с възвишените речи от телевизионните екрани, изведнъж ще бъдат забравени. Парламентарните и правителствените заседания вече няма да се излъчват, ще изчезнат баровете и служебните партита, пълни с ослепителни дами, украсени с диаманти, заедно с дългите опашки от лимузини, които преди се редяха по най-престижните улици, а огромните яхти ще престанат да акостират на обществените кейове. Обикновените хора вече няма да могат да проследяват онлайн полетите на свръхзвуковите самолети с ВИП-ове на борда (по това време гражданската авиация като такава (т.е. авиацията, достъпна за всички) ще престане да съществува, голям брой железни крилати чудовища ще прережат крехката атмосфера на нашата Земя, което ще доведе до глобални и непоправими щети за околната среда, които трябва да бъдат предотвратени на всяка цена). Луксозният живот, воден от елитите, обаче, разбира се, не само ще се запази; той ще стане още по-луксозен, но отсега нататък ще преминава невидимо за очите на милиарди любопитни клошари, неоткриваем за видеокамерите на стереотипните им джаджи – или за всякакви други средства за наблюдение. Управляващите елити ще търсят и намират все повече възможности да се дистанцират все повече от глобалната “плебейска” класа, като сега се отделят от нея не чрез изграждането на крепости и бодливи жици, а чрез недостъпността на информация, свързана с тяхното съществуване и начин на живот. И това ще се превърне в една от екзистенциалните необходимости на елитите.

Всички култури, отглеждани по този начин, но преди всичко генетично модифицираните водорасли, ще послужат като суровина за триизмерно принтиране на храни с напълно фалшиви деликатеси, имитиращи всичко, дори човешка плът, което със задължителното и строго контролирано веганство ще сублимира потенциалния канибализъм у световния плебс (докато всички експерименти с култивирано месо, отглеждано в чаши на Петри, ще бъдат прекратени като неоправдани поради техническата им сложност и високите разходи). Междувременно абсолютно истинският канибализъм ще се превърне в специална привилегия на висшите слоеве на организираните престъпни групи. За по-нискостоящите представители на престъпния свят живото месо ще се набавя от кучета, котки, плъхове, прилепи, врани, гълъби, змии и други същества, които могат да бъдат открити в градските райони, които ще бъдат ловувани в бедняшките квартали за целта. На обикновените хора обаче ще бъде строго забранено да притежават, а още по-малко да отглеждат каквито и да било животни вкъщи. Това ще постави престъпния свят на върха на хранителната верига в прекия смисъл на думата, служейки, дори и подсъзнателно, като потвърждение на тяхното господство.

Съответно роботизираните системи за поддържане на живота, управлявани от изкуствен интелект, предназначени за всички категории от населението на планетата, ще премахнат необходимостта от каквото и да било образование за нисшата класа. “Революцията”, извършена от “магьосника” Стив Джобс, а именно замяната на обикновения текст с “икони”, “усмивки” и други символи, която ни връща шест хиляди години назад, ще превърне умението да се чете и пише в абсолютно незадължително умение за голяма част от плебса по света.

Както казва икономистът Пол Кругман, “интелигентните машини правят интелигентните хора ненужни”.

Интернет със свободен публичен достъп ще изиграе ролята си на привиден заместител в живота на нисшата класа, превръщайки се в глобално информационно гето, където милиарди потребители, без никакво проследимо участие на елитите, ще генерират екзабайти от фалшиви новини, а специално създадени алгоритми ще модерират информацията по такъв начин, че да поддържат нестабилен баланс между моментната тревога за живота и надеждата за оцеляване.

За да избегнат неудобното формиране на сложни социални страти, с неизбежното им институционализиране, сред ниските слоеве на обществото, елитите ще трябва да апелират към използването на строго запазените брутални пещерни принципи на саморегулиране на нисшите класи. За тази цел управлението на глобалната фавела, съгласно вече споменатия “закон на джунглата”, ще бъде делегирано на многобройните ” жокери”, които, съвсем реално, за нисшите класови общества ще се превърнат в ориентир за победата на глобалната криминална революция със съпътстващата я негативна селекция. Максимата, написана от (не)безизвестния маркиз дьо Сад, ще се превърне в обществена норма за нисшата класа. Тя гласи: “По-силният винаги ще намери за справедливо онова, което слабият смята за несправедливо”. С други думи, бившият авангард на буржоазните революции, криминалната институция, въоръжена до зъби от същата тази буржоазия благодарение на резултатите от НТП, ще монополизира властта в ниския обществен слой.

Филмовият режисьор Сергей Соловьов: “Който е по-зъл, той е и прав”. В този смисъл става ясно, че социализмът е само междинно звено между буржоазната и криминалната революция. Механиката на световната криминална революция, задвижена още по времето на Френската революция, никога не е спирала и днес набира повторен тласък благодарение на пандемията COVID-19 с нейните безпрецедентно строги карантинни мерки, затварянето на международните граници и общото понижаване на жизнения стандарт на огромна част от населението по света. (По отношение на границите: тъй като елитите приемат анонимност, границите между държавите и границите на вътрешното им административно деление ще се превърнат в инструмент за очертаване на зоните на влияние на големите индивидуални престъпни общности; свещената крава на демокрацията – местното самоуправление – ще премине в ръцете на така наречените “наблюдатели”). Пълното отсъствие на трудова заетост на световния плебс, неминуемо стабилизирано от криминалния регулаторен механизъм, ще се превърне в основа за формирането и съществуването на едно егалитарно безкласово общество, в сравнение с което съветската система ще изглежда само като първия изкуствен плах опит за създаване на такова общество.

Ефективността на безконтактната война с дронове ще бъде толкова висока, че ще направи използването на ядрени оръжия практически ненужно. По своята същност това ще бъде война на световния елит със световния плебс. (Странична бележка: преди началото на тази война ООН ще бъде разпусната – от съображения за благоприличие).

След като този акт на глобално противопоставяне бъде завършен, ще настъпи ключовата фаза на анонимизация на елитите, които ще заемат най-добрите и най-безопасните от гледна точка на обитаване райони на нашата планета. В началото безпилотните изтребители, останали след голямата война в достатъчни количества, ще се превърнат във временна, но и доста надеждна помощна защита, която ще позволи на елита да отвърне на всички опити на нисшата класа да попречи на тяхното организирано съществуване и борба за върхови авангардни технологии. Заедно с това ще отпаднат и всички тревоги, изразени от Франсис Фукуяма по отношение на еднополюсната световна криза. Доминантният полюс просто ще се обърне от физическото “върховно общество” (термин на А. Зиновиев), като върхът на “златния милиард” ще се премести във виртуалната среда, която оттук нататък ще бъде представена от безличен изкуствен интелект, т.е. от електронния “димен стълб”, който ще скрие управляващата класа от всички очи.

А сега нека опишем бъдещите местообитания на елитите и живота им в тях. Между другото, архитектурата на елитните среди, ако може да се нарече така, ще се отличава със стремеж към безтелесност, на фона на който дори параметричните шедьоври, създадени от Заха Хадид, ще изглеждат като груби образци на варварска жестокост. Елитните зони ще се свързват помежду си с помощта на свръхзвуковите Hyperloops на Илън Мъск. Вътрешните зони ще бъдат оборудвани с различни безшумни и безопасни транспортни средства. Използването на възобновяеми енергийни източници, екологичното съзнание в най-добрия му вид, начинът на живот, регулиран с математическа точност, включително средства, осигуряващи всички възможни удоволствия без никакви психосоматични увреждания – всичко това ще стане неразделна част от живота на елита в зоните на пребиваване. Консумацията на храна в традиционния й смисъл постепенно ще бъде заменена от някои алтернативни безопасни варианти, които няма да лишат хранещия се от удоволствието, а напротив – ще го увеличат. Това обаче не е най-важното.

Основното е, че световният елит, състоящ се от хиляди семейства, придобива физиологично безсмъртие или поне способността да живее стотици години – привилегия, която ще се предава изключително по наследство, хвърляйки милиарди хора в бездната на безсмисленото съществуване. Истинските микрочипове и ваксини ще бъдат предназначени не за безбройните тълпи от бедняци по цялата планета, а за избраните представители на елитните кланове. Инжектирането на елитни микрочипове в известен смисъл ще се оприличи на посвещаване в рицарство. Безсмъртието ще направи окончателна и необратима необходимостта от превръщането на живота на елита в невидим, а на управляващата класа – в анонимен. Главният антагонист на минисериала “Третата сила. Егрегор”, великият и ужасен измислен олигарх Глотов, с право признава, че придобиването на безсмъртие подхранва още повече страха от смъртта и единственият начин да се победи този страх идва чрез неограничена и невидима власт, чрез управление на целия свят в неговата цялост.

И накрая елитът ще спре да използва парите. В средносрочна перспектива те ще станат ненужни. Конвергентните технологии NBIC ще предвидят нови, перфектно балансирани средства за управление на ресурсите, осигуряващи най-високо потребителско качество, съчетано с неизчерпаема креативност, докато в света на смъртните всяка размяна ще се извършва чрез използване на блокчейн на електронни валути, които ще бъдат остатъчен инструмент за размяна, използван преди това от елита. Елитите ще престанат да начисляват на плебса каквито и да било наеми, данъци и други такси, тъй като няма да имат нужда от снабдяване с ресурси и енергия от нисшата класа. След като данъчното облагане престане да съществува като институция, ще изчезне и доминиращият в съвременния дискурс метанаратив за данъкоплатците, които наемат управляващата класа за осъществяване на държавното и социалното управление. Автоматизираното анонимно управление на нисшата класа, което ще ѝ създаде илюзията, че е напълно самоуправляема посредством споменатите по-горе “пещерни принципи” на престъпното вертикално властово строителство, няма да остави място за илюзии за някакви взаимни задължения между управляващата класа и обществото. Страхът от могъщия и безмилостен престъпен свят, който тогава ще бъде единственото лице на държавна власт, ще се превърне в единствения инструмент за самоорганизация на нисшата класа. В тази светлина популярните видеоигри за оцеляване, изпълнени с преследване и стрелба по виртуални улици и градове, са предпоставка и средство за подготовка на настъпването на реалността, в която градската среда ще бъде оприличена на джунгла, където най-силният, най-пъргавият и най-безмилостният ще има най-голям шанс за оцеляване, което ще върне на преден план култа към мъжествеността и патриархалната философия.

Квантовите суперкомпютри, разположени в отдавна приватизираните сектори на Луната (за тях ще говоря по-долу), ще направят технологичното предимство на елитите, които напълно са се откъснали от останалата част от човешкото население, немонетарно, тъй като няма да съществува еквивалент, с който да се измерва това качествено, а не количествено предимство. Спомняте ли си популярния научнофантастичен филм “Във времето” с Джъстин Тимбърлейк в главната роля, където неговият герой получава като подарък милиони часове живот и прониква в райони, обитавани изключително от елита? Цифровите валути, които използват такива плебеи, никога и при никакви обстоятелства няма да бъдат конвертируеми в, да речем, квантови или кубитови инструменти за използване и обмен на ресурси. Единствените останали средства, осигуряващи илюзията за късмет, ще бъдат познатите лотарии и хазарт. Дигитализираният свят завинаги ще си остане съдба на простосмъртните.

“Има един остров в морето, на който стои дъб. Под дървото е скрит сандък. В сандъка седи заек. В заека има патица, в патицата – яйце; в яйцето се крие иглата, смъртта на Кошчей – безсмъртния.”

Нека помислим за нещо. Защо хората не са летели до Луната в продължение на 50 години, а изведнъж са си поставили за цел да го направят през 2024 г.? За какво са необходими постоянни станции на Луната? Информираните умове открай време знаят, че докато квантовите технологии се развиват до необходимото ниво, елитът има време бавно и постепенно да разпредели помежду си териториите на лунната повърхност, включително и по-скъпата тъмна страна на земния спътник, където температурата на околната среда пада до -191С° през нощта. Разполагането на сдвоени квантови суперкомпютри, които работят в условия на изключително ниска температура (под -272С°) от двете страни на Луната, е много по-безопасно и удобно, отколкото другаде. Всяка двойка такива машини, тяхната доставка и обслужване на Луната трябва да струват няколко стотин милиона долара. От изключителна важност е да се има предвид, че на лунната повърхност се намират поне половин милион тона от изотопа хелий-3, необходим за постигане на такова екстремно охлаждане, докато количествата от същия охлаждащ агент, добивани на Земята, не надвишават няколко десетки грама годишно, което прави възможността за използване на квантови компютри в земни условия напълно зависима от реалната наличност на този рядък изотоп на нашата планета. Персоналните суперкомпютри, разположени на Луната, ще бъдат самите “игли в яйцето”, способни, освен редица други задачи, да трансформират, ако се наложи, геномите на собствениците си в техни биокибернетични клонинги, като по този начин гарантират на притежателите на тези суперустройства “Кошчеевото безсмъртие”. Нека се опитаме да изчислим колко семейства или династии биха могли да си позволят такъв лукс. Дори ако някои кланове се включат, за да инсталират своите “сандъци на безсмъртието” на Луната, цената на “входния билет” в царството на безсмъртните в днешния фиатен еквивалент ще започне от 200 милиона долара. И това са същите тези стотици хиляди семейства, за които споменах по-рано. Самият факт, че над 6 милиона души притежават парче земя на Луната днес, не означава нищо. Голямата част от лунната собственост ще бъде изкупена от тях и ще бъде предадена единствено в ръцете на елита, а съдбата на нисшата класа по света ще сполети всички бивши собственици.

Може би ще кажете, че този образ на бъдещето е твърде мрачен и твърде плашещ? Не, не за всички. Ситуацията не е толкова безнадеждна, колкото изглежда. Природата сама ще спре размножаването на плебса по света. Безсмислието на съществуването, съчетано с отрицателния подбор на фона на значителното еволюционно предимство на малка група от населението, ще доведе до това, което се е случвало безброй пъти за милиардите години органична еволюция на нашата планета. Процесът на депопулация ще бъде задействан по естествен път, което ще доведе до намаляване на човешката популация на Земята с една трета.

(Заслужава да се отбележи, че зачестилите скандали за сексуален тормоз в съвременния свят не са нищо друго освен форма на колективното ни подсъзнание “метаволизъм”), която служи като предпоставка за гореспоменатото: населението е започнало да си казва: спри да се възпроизвеждаш!)

В резултат на това човешките мравуняци ще се изпразнят и неумолимата ентропия ще ги унищожи като ненужни. Нашата планета ще се превърне в цъфтяща овощна градина, където безсмъртните постчовешки елити ще се възползват от привилегията, наречена живот, която ще бъде улеснена от нанороботи, управлявани от силата на мисълта.

За финал ще си позволя да изкажа предположението, че поведенческата основа на биологичния вид, наречен “хомо сапиенс”, ще претърпи качествена промяна в три от основните си присъщи инстинкти: инстинктът за възпроизвеждане (предаване на генома) ще се трансформира в безкрайно удължаване на живота на индивида; инстинктът за консумация на храна ще бъде заменен от неинвазивни методи за попълване на енергийните запаси и поддържане на физиологичните процеси на индивида, което ще доведе до кардинална промяна на метаболизма; инстинктът за проявяване на господство ще се трансформира в латентно господство. Това дава основание да се предположи, че понятието “постчовек” днес се превръща в крайна сметка не толкова във философски термин или публицистична метафора, колкото в указание за възможността за появата на нов биологичен вид в една не толкова далечна историческа перспектива, за която, изглежда, е мечтал дръзкият Фридрих Ницше, възвестявайки на света преди век и половина появата на “свръхчовека”, който с пълно право ще бъде номиниран като homo melius – съвършеният човек.