Jana Berankova: To develop this question of the void that is foreclosed from the double structuration, let me read a short passage from your introduction to Being and Event: “Now, to the seduction of poetic proximity – I admit, I barely escaped it  – I will oppose the radically subtractive dimension of being, foreclosed not only from representation but from all presentation. I will say that being qua being does not in any manner let itself be approached, but solely allows itself to be sutured in its void to the brutality of a deductive consistency without aura. Being does not diffuse itself in rhythm and image, it does not reign over metaphor; it is the null sovereign of inference.” After this paragraph, you continue by discussing and criticizing Martin Heidegger’s poetic ontology of presence. Could you talk about this notion of suture? You say that being qua being “al l ows itself to be sutured in its void to the brutality of a deductive consistency without aura. ”  What exactly do you mean by the notion of suture? Why is the double structuration so necessary?

 Bruno Bosteels: If I may add a remark: in this passage, you have already used many poetic metaphors: sutu re, bruta lity, haunting, without aura …

Alain Badiou: My goal in this passage is to contest Martin Heidegger. I propose the idea that the rea lization of being as such is not in presence, and it is not what poetry does, which is to seize the presence of the real in a real figure of nature, such as in a tree, in the sea , or in some other metaphoric image. To think being as such, we must follow the way of axiomatization; that is, of structuration. And so, in this passage, I arrive at the conclusion that there are two fundamental orientations in ontology: poetic and mathematical. The poetic orientation tries to capture presence as such . My objection is that this is impossible because if we try to capture presence, we necessarily introduce the one because all presence, finally, is the presence of the one, the strength of the one. If we do not introduce the one, we have the complete dissemination of the multiple. The multiple is neutral, without any effect of presence –  it is counting, and so on. So, to think this dissemination of the multiple, we must decide to accept structuration of the multiple as such . I think that poetry is, a lways, the attem pt to reach the presence without the mediation of structure, and it is magnificent: when I read poems, I am often on the side of poetry, without any possible resistance, because in poetry we encounter the idea of movement towards the present as such. Of course, this is partly a fiction because there is no presence as such. It is a construction, an invisible construction, because poеtry is neither axiomatic nor conceptual. Poetry is a third possibility of language. It can not be axiomatic since there is no explicit decision in poetry. Poetry is a constant decision, if you like, rather than an explicit decision in the form of a consensual axiomatic: we do not understand a poem from the point of view of the axiomatization of the poem. Poetry does not propose the idea of a structure, of a presence in the sense of a structure, but rather the idea of the encounter between language and being as such, a fusion of language and presence. That is why Heidegger was so fascinated by poets such as Friedrich Holderlin who spoke of something similar to being as such. But  I am convinced that, in poetry, this being as such always takes the form of the one; hence the form of the obscurity in all great poems. Every great poem is necessarily obscure. The very obscurity of the poem, which is also the charm of poetry in general, is that it presupposes something like a hidden one that can be expressed by the poem. In some sense, every poet is a liar – but a magn ificent liar (as is every actor, and every novel a lso, in this context). The magnificent falsity of poetry is that it says something bordering on nothingness in the form of presence.

Sometimes, We Are Eternal

Alain Badiou Nick Nesbitt Kenneth Reinhard Jana Ndiaye Berankova Adam L. Klein Gabriel Tupinambá Gabriel Tupinamba Reza Naderi Cody Jones Bruno Bosteels Yuan Yao Disha Karnad Jani Gustav Kalm Blake Shaw Paresh Chandra Daniel L. Hoffman-Schwartz

Suture Press ( 2019)

ИЗБОРИ И НАСЛАЖДЕНИЕ

«Ваши идентификации важнее чем ваши жизни» — эту формулу мы еще увидим в событиях XXI века, я вас уверяю. Что ж, Лакан явно лишь отчасти шутил, когда сказал, что самое большое несчастье, которое может с вами произойти — это идентификация.

When Lacan claims that the “symbolic father is, strictly speaking, unthinkable” (Lacan, 1994, 210, my translation) he means that no father can hold his symbolic mandate without blemishing it with a taint of personal jouissance, thereby partially delegitimizing his authority. The wager, however, is that without this blemish, the father’s authority falls. The paradox of paternal authority is that it can sustain itself only when partly discredited from its sanctity by the father’s own jouissance. For Lacan, “there is cause only in something that doesn’t work” (Lacan, 1977, 22). The law is no exception; to have causal efficiency it must be tainted by failure. The power of the law and its weakness are one and the same but for the understanding they appear opposed. Common understanding cannot grasp this paradox and thus denies the inconsistencies of law in the hope of establishing an “objective” law. However, speculative and psychoanalytic reason tell us that the law as “objective” and “consistent” leads to a law deprived of force. Moreover, such an “impotent” law leads to more oppressive subjugation. This is the university discourse with its principle contradiction of an “objective” law “without force” that is all the more tyrannical. This leads to a contradiction at the level of the subject: the “free” and “equal” subject of liberal democracy is more than ever constrained by a “theo-technological power, which is incontrovertible [and] speechless” (Schütz, 1998, 206).

Парадоксът на бащиния авторитет да бъде поддържан само ако частично е опетнен и дискредитиран отвежда и към разбирането за закона, действаш само ако е белязан с неуспех, с дефекти.

Но истериците искат чисти лидери и обективни закони, макар да съзнават че това е невъзможно. Те търсят заместители на несъзнаваните си симптоми в идеализирани управляващи. Какво е изключено тук? Наслаждението в истеричния симптом и наслаждението опетняващо фигурата на бащата-лидер.

Наслаждението е изтласкано, но фактически се връща в Реалното на още по-големи сътресения и неразпознавания.

Демократичните избори са (контра)пренос и обмен на наслаждение – истеричното наслаждение на управляваните и циничното наслаждение на управляващите.

Но симптомите дори не са несъзнавани, те са разучени, те са симптоми на явно фетишистко знание – ние се наслаждаваме, че избираме, те се наслаждават, че управляват. И въпросът е как взаимно да си вгорчим наслаждението, кефа.

Това е другата сцена извън изборната картина.

Хората си мислят, че гласуват, но всъщност се подвеждат под идентифициращото означаващо на наслаждението в различните му модалности – ще вгорча, ще влоша още повече нещата, или респективно ще подобря, ще дам принос, колкото и несъдържателен да е.  

Идентификацията е проклятие, което понасяме дори когато отхвърляме, освен ако не сме чисти психотици – гласуваме защото не желаем да сме психотици.

Дори когато не желаем нищо, ние продължаваме да желаем.

Обективните закони и резултати са алюзия на една илюзия, на импотентния университетски дискурс на експертно знание, което няма друга съдба, освен да бъде опровергавано.

Накрая се връщаме при стария лекьосан баща-господар, който ни казва – обичам ви, лебеди мои.

Дори не при него, а при взаимното мърсуване в преноса, илюзията на трансфера, където винаги сме били.

Другой пример: знаменитый эксперимент, проведённым Пастером 2 июня 1881 года на поле Пуйи-ле-Фор. Получив в своё распоряжение около 48 овец, двух козлов и нескольких коров, он разделил их на два загона. Половину животных Пастер вместе со своими помощниками привил созданной им вакциной от сибирской язвы, а другую половину оставил без прививок. Через некоторое время он привил всем животным наиболее сильную культуру сибирской язвы. В результате непривитые животные умерли, а привитые выжили. Но важно не это, ведь этот эксперимент был проведён им и в лаборатории. Важны были гости этого мероприятия — огромное количество журналистов, сенаторы республики, ученые и ветеринары, фермеры и даже духовенство. В качестве последнего штриха к этой истории, стоит добавить, что когда в результате этого эксперимента со всех концов Европы на Пастера стали сыпаться просьбы прислать разработанную им вакцину (которые, конечно, Пастер с удовольствие выполнял), то оказалось, что вакцина не работает. Точнее, работает далеко не всегда.

Подобно тому, как микробы распространяются заражением (им необходима для этого только подходящая среда), так и Пастер распространяет своё открытие, заражая им публику фермеров и виноделов. Он находит подходящую среду гигиенистов, где идея «микробов» может легко распространиться, сделав самих гигиенистов её носителями и переносчиками. Бруно Латур верно подмечает, что микробы нарушают пространство таблицы, переносясь с животных на вещи, с улиц в дома, из канализации в лаборатории, от человека на воздух и т.д. А после замечает, что точно также и сам Пастер курсирует от лабораторий к фермам, от одного исследования к другому, из одной научной сферы во многие другие (кристаллография, микрография, ветеринарная медицина, ферментация и биохимия – Пастер пересек множество границ, оставив в каждой сфере свои следы). Но Латур не замечает основного отличия Пастера от всех предшествовавших ему охотников на микробов, которое состоит в том, что логика заражения, которую распространяет Пастер – это логика его собственных действий.

Тут возникает интересная параллель с другим, не менее важным для современного общества персонажем, возникшим вскоре после Пастера, с графом Дракулой. Странно? На первый взгляд, действительно, эта параллель может показаться неуместной и вызывающей удивление. Что общего между учёным из плоти и крови и жаждущим крови художественным персонажем? Но стоит приглядеться к тому, что представляет из себя Дракула как образ, и мы легко обнаружим в этом образе множество знакомых черт.

Во-первых, это, конечно же, мотив заражения.

Вампиризм в кино и литературе часто представляется как некая болезнь. Если отвлечься от экзистенциальных мук, возникающих в связи с этим у персонажей, вампиризм действительно функционирует как вирусная инфекция от и до. Вампирский укус заражает, причем именно кровь. Будучи проклятием, у вампиризма нет иной цели кроме как распространение самого себя.

Во-вторых, вампиры – это фигура эпохи медиа.

Сама книга Брэма Стокера написана как набор вырезок из дневников и газетных статей. Кто-то видел Дракулу и сообщает нам об этом. «Дракула» как книга и Дракула как вымышленный персонаж этой книги изоморфны друг другу в том, что они появляются и циркулируют в обществе как сообщения. Сама книга о нём – это сообщение, составленное из других сообщений. И если роман Сервантеса «Дон Кихот», отмечает тот момент, когда «слова замкнулись на своей знаковой природе» [5], то «Дракула» отмечает момент, когда единственной реальностью остается реальность медиа. Реальность как она присутствует в романе Стокера, это реальность не физического мира, но медийного. Не Стокер выдумал вампиров – он взял их из мифов.

… ведь наше воображение всегда уже заражено знаниями и образами, циркулирующими в обществе. Потому, это же верно и для Брэма Стокера, ведь сотканный им персонаж – это бриколаж из того, какими идеями был заражён его автор. Этот симулякр не является «отражением» общества, но моделью, построенной по имевшимся в ходу лекалам. «Фигура Дракулы, – поясняет Олег Аронсон – находится в тесной связи с рождающимся образом» [6]. Этот медийный образ, построенный на образе общества, где уже присутствует новый субъект – масса, понимаемая не как собрание индивидов, а как множество невидимых коммуникационных связей. Здесь и возникает образ, действующий по логике заражения, когда субъект образами создаётся, их не контролируя. Но это так же верно и для Пастера – разве не является то, что он распространяет, таким же мифом, сконструированным в соответствии с устройством современного ему мира? И это же соответствие обнаруживается и в способе, которым он это делает. Пастер, Стокер и Дракула – три игрока на новом поле.

Пастер, как и Дракула (как и Стокер, и Фрейд, и Бруно Латур, и многие другие) – это новый тип – больше распространитель, нежели творец. Ведь Дракула не изобретал вампиризма, а Пастер не придумал «контагиев», но основная их деятельность заключалась в том, чтобы распространить то, чем они оказались заражены. 

…  общество сетей помогает распространению не только медиа вирусов, но и биологических. Ведь средства сообщения — это не только телефоны и телевидение, но и паровозы, и теплоходы, и самолеты, и доступный общественный транспорт. Всё то, что привело к ситуации «тесного мира», когда общество становится сильно-связанной сетью, в которой путь от одного индивида до другого в среднем содержит около 6 переходов. А «всё что может распространяться — инфекционные заболевания, компьютерные вирусы, идеи, слухи и т.п. — будет распространяться гораздо эффективнее и быстрее в тесном мире» [8]. Следовательно, Пастер, сыгравший огромную роль в смене эпистемы, сам оказался творением своего времени, а точнее — технологии.

… вампиризм, как и вирусы, оказывается тем, что влияет на субъекта, направляет его поступки — подобно бессознательному, которое вскоре после выхода романа Брэма Стокера откроет Фрейд (и не только Фрейд — как показывает Жак Рансьер в работе «Эстетическое бессознательное» — идея бессознательного уже имела место у Ибсена и Гофмана), и который будет распространять своё открытие именно путём заражения и мутаций — постулируемая им необходимость пройти анализ у аналитика, чтобы самому им стать. Аронсон также указывает на Фрезера, Аби ван Бурга и Толстого, где последний определяет «заражение» как основную задачу искусства.

Луи Пастер и Дракула: герои эпохи медиа

Иван Белоногов  – Insolarance Cult

Медея

Еще более суровую концовку можно написать, обратившись к фигуре чужака, иностранца. В этом финале мы увидим Медею — колдунью, внучку бога солнца Гелиоса и жену героя Ясона. В «Медее» Еврипида Ясон бросает ее, и она мстит за свою потерю, убивая детей Ясона и его новую жену. С самыми существенными моментами этой истории нас знакомит рекламный плакат фильма Пазолини «Медея»[22]: «Это фильм о женщине, которая обезглавила своего брата, зарезала своих детей и сожгла жену своего любовника. Для Марии Каллас это естественно».

На строго научном уровне мы имеем дело с «гипотезой Медеи», призванной опровергнуть гипотезу Геи Лавлока. Как предположил палеонтолог Питер Уорд, многоклеточная жизнь — это дети Земли, которые регулярно уничтожаются в ходе запускаемых микробами процессов массовых вымираний. Так что даже если Земля — мать жизни, она же ее периодически и убивает. Он приводит доказательства массовых вымираний (исключая мел-палеогеновое, которое связывают с последствиями падения метеорита), среди которых: отравление метаном, кислородная катастрофа, глобальное похолодание и триасово-юрское сероводородное вымирание [Ward 2009]. Двоякая трактовка Земли как матери и убийцы позволяет внести важную символическую коррективу, подрывая привычные рассказы о мире, гармонии, балансе и взаимосвязи. Но, как и в случае с большинством научных теорий, заимствующих основополагающие компоненты из метафор, сами эти метафоры могут быть расширены лишь до известных пределов, после чего становятся бесполезными. Вывод Уорда весьма тривиален: «…сейчас нас способна спасти лишь инженерия» [Ibid.: 156].

Возможно, трагедия Медеи уже разыгрывается. Писатель Рой Скрэнтон заявил, что главная проблема, которую ставит перед нами изменение климата, заключается «не в том, как Министерству обороны планировать ресурсные войны, и не в том, как создать волноломы для защиты Манхэттена, или когда нам следует покинуть Майами» [Scranton 2015: 23]. Мы, скорее, сталкиваемся с куда большей проблемой, имеющей философский характер: «осознанием того, что эта цивилизация уже мертва» [Ibid.]. Скрэнтон отвечает на этот философский вызов в духе Симоны Вейль, когда та предлагает нам изменить взгляд на мир при столкновении с фактом своей смертности, — именно этому он научился, будучи солдатом в Ираке. И все же столкновение солдата с нигилизмом отдает фашизмом начала ХХ века, напоминая нам о таких авторах, как Эрнст Юнгер и т.п., которые видели в героическом конфликте способ восстановить утраченный élan; подобный подход грозит поставить перед экологическим движением весьма суровые цели.

Больший интерес представляет тщательное философское картографирование смерти. Исследование такого рода уже было проделано в виде разметки «трех смертей» — смерти бога, смерти человека и смерти мира [Flaxman 2012: 302—307]. Смерть бога наиболее известна в связи с декларациями Ницше, который заметил, что религия больше не предоставляет нам оснований для метафизической стабильности, которую некогда обеспечивала. Но, как он утверждает в параграфе 108 «Веселой науки», несмотря на то что бог умер, его образ будет сохраняться еще тысячелетиями. Предвосхищая способ, которым науку будет преследовать эта тень (о чем и свидетельствует Гея), Ницше заметил, что современный научный аналог веры в бога — это вера во вселенную как живое существо: «Мы ведь знаем приблизительно, что такое органическое: так неужели все невыразимо производное, позднее, редкостное, случайное, что только мы ни воспринимаем на земной коре, нам следует перетолковывать в терминах существенного, всеобщего, вечного, как это делают те, кто называет вселенную организмом? Мне это противно» [Ницше 2014: § 109]. Это все еще антропоморфизация природы! Фуко развивает аргумент Ницше, заявляя о смерти человека, и этот жест красноречиво воспроизводит Зилинская в книге «Конец человека». В «Словах и вещах» Фуко утверждает:

Это было не избавлением от давнего беспокойства, не выходом из тысячелетней заботы к ясности осознания, не подступом к объективности того, что так долго было достоянием веры или философии, — это было результатом изменения фундаментальных диспозиций знания. Человек, как без труда показывает археология нашей мысли, — это изобретение недавнее. И конец его, быть может, недалек [Фуко 1994: 404].

Чтобы разобраться с тезисом Фуко, нам следует задаться вопросом: насколько продуктивен дискурс, связанный с эффектом обзора? Помогла ли «идентификация человеческого места во вселенной» рассеять старые иллюзии, демистифицировать привычные разделения и объединить нас как вид? Конечно, это общераспространенный нарратив, ретранслируемый сценаристами и другими специалистами по мифотворчеству. Предпосылкой такого объединения, как правило, становится внезапное появление внешней силы (чаще всего — вторжение инопланетной формы жизни), причем настолько ужасающей, что люди не способны поступить иначе, кроме как забыть о своих различиях и объединиться, дабы устранить угрозу. Однако этот рефрен мы повсюду встречаем и в реальном мире, будь то объединение перед лицом атомной угрозы взаимного уничтожения, ядерной зимы, разрушения озонового слоя, химического оружия, нефтяных выбросов и еще многих других обещанных нам бедствий. Вполне очевидно, что алармистские заявления о неминуемом конце человечества отнюдь не подталкивают большую часть населения планеты к активным действиям. Хотя все это уже давным-давно понятно марксистам и другим материалистам, методы которых позволяют продемонстрировать, что угроза — вроде той, что связана с климатическими изменениями, — исходит не столько от коллективного невежества, сколько от влияния властных капиталистических интересов [Malm 2016].

Если мы хотим придумать свежую концовку для антропоцена, самое время подумать о новой смерти, — смерти этого мира. Мести Медеи. Речь не о том, чтобы нигилистски пожертвовать природой, но, скорее, о том, чтобы отомстить за предательство. Жестокие импульсы Медеи говорят о чем-то куда более сильном, чем то, что мы видим в предложенном Стенгерс образе: ее Гея настолько примордиальна, что сохраняет безразличие к людям до тех пор, пока раздражение не спровоцирует ее на действия. Тогда как неотъемлемая черта характера Медеи — жестокость. Ярость Медеи можно трактовать как женскую месть за мужское вероломство. В этом смысле ее история дополняет предложенный Зилинской «феминистский контрапокалипсис», который, в свою очередь, возвращает нас к старому революционному торгу: чем нам пожертвовать, чтобы создать условия для нового мира? Если вспомнить об umwelt’е Якоба фон Икскюля или о среде Жоржа Кангилема, можно сказать, что жизнь есть решение проблемы, поставленной миром. Следует пояснить: принципиально важно спасти природный мир. Куда менее очевидным остается то, что человеческий мир также заслуживает спасения. Дело, впрочем, заключается в том, чтобы признать, что изъян находится не в нас, а в нашем мире. Только тогда мы сможем использовать суицидальный импульс Медеи, чтобы подтолкнуть самих себя не к концу жизни, а всего лишь к концу нашего нынешнего образа жизни. Тогда смерть этого мира послужит моделью для революционной игры: отпустив все, что делает этот мир таким, каков он есть, мы унаследуем новый набор проблем. Однако для начала следует повернуться спиной к любому, кто говорит, что мы должны спасти этот мир.

Эндрю Калп

Антропоцен исчерпан: три возможные концовки

Опубликовано в журнале НЛОномер 4, 2019

Land’s theory of technocapitalism

 In the early nineties, Land found a more concrete model for enacting death’s transcendental critique of anthropocentrism through the dynamics of technocapitalism. Here, Land radicalizes and retools Deleuze and Guattari’s conception of capitalism in Anti-Oedipus as a ‘deterritorialising’ process tending towards a ‘body without organs’. For Deleuze and Guattari, human individuals ought to be modelled on machines insofar as both are composed of parts or ‘organs’, which produce different functions or desires. Society, too, is constituted by a ‘territorialisation’ or ‘coding’ of the social body for the generation of society’s desires. Given, however, that every society’s territorialisation excludes certain desires from the given codes in favour of satisfying other desires, socialchange always threatens to disrupt the socius by ‘decoding’ or ‘deterritorialising’ the accepted codes through the introduction of new flows of desire. In particular, Deleuze and Guattari envision capitalism as the ultimate deterritorialising society hitherto. Since capitalism is organized around production for production’s sake, it ‘liberates’ the serf as a ‘free’ worker and goods through money’s universal equivalent, thereby abstracting them from any stable code of desires such that they can be forever deterritorialised anew. Through this abstraction or ‘axiomatization’, capitalism tends towards what Deleuze and Guattari call, following Artaud, the ‘body without organs (BwO)’ without determinate functions and codifications of desire: ‘[capitalism] created an axiomatic of abstract quantities that keeps moving further and further in the direction of the deterritorialisation of the socius. Capitalism tends toward a threshold of decoding that will destroy the socius in order to make it a body without organs’. By the same token, Deleuze and Guattari qualify that, since capitalism can only organise the desiring and social processes of production through the family and State institutions, it still depends on a certain territorialisation without which society would simply break down. It is not so much capitalism, then, but societal collapse, chaos, madness and death that Deleuze and Guattari identify with the ‘full’ body without organs: ‘the full body without organs is the unproductive, the sterile, the ungendered, the unconsumable. […] The death instinct: that is its name.’ In the final analysis, then, the body without organs is only capitalism’s regulative ideal after which it strives without ever attaining it. It is at this juncture in Anti-Oedipus that Land intervenes to modify Deleuze and Guattari’s theory of capitalism in two crucial respects. On the one hand, since Land sees humanity’s annihilation as a solution to accessing the real rather than as a problem as it is for Deleuze and Guattari, he affirms that we should actively strive to become bodies without organs, not even if it kills us, but precisely because it kills us. On the other hand, Land adopts Anti-Oedipus’ conception of capitalism as a radically deterritorialising machine while ignoring their caveat that capitalism also reterritorialises and recodes. On the contrary, for Land, capitalism is nothing other than the absolute deterritorialisation of the full body without organs, which was only ever a regulative ideal on Deleuze and Guattari’s reading:

Machinic desire can seem a little inhuman, as it rips up political cultures, deletes traditions, dissolves subjectivities, and hacks through security apparatuses, tracking a soulless tropism to zero control. This is because what appears to humanity as the history of capitalism is an invasion from the future by an artificial  intelligent space that must assemble itself entirely from its enemy’s resources.

Whereas we shall see that Brassier will charge Land with anthropomorphising the real as per the dynamics of human (capitalist) society, for Land, capitalism is not a human, and hence contemptible process. Rather, capitalism embodies the thoughtless real itself as it tends towards the destruction of the human species. We can already discern from the previous citation that Land specifically sees capitalism as deterritorialising anthropoid codes through its constant technological onslaught. Where Brassier will focus on the natural sciences and particularly cosmology, Land takes his cue from AI researchers like I.J. Good and Vernor Vinge to make the case that we will soon create strong AI, which is so much smarter than ourselves that it will ultimately do away with us for slowing down its runaway process of exponential intelligence explosion as we employ it to execute our petty human needs. While these AI researchers seek to warn us of the coming AI threat, Land actually encourages that we acquiesce to our imminent extinction at the hands of a technospecies of our own making, so as to facilitate their runaway process of absolute deterritorialisation:

It might still be a few decades before artificial intelligences surpass the horizon of biological ones, but it is utterly superstitious to imagine that the human dominion of terrestrial culture is still marked out in centuries, let alone in some metaphysical perpetuity. The high road to thinking no longer passes through a deepening of human cognition, but rather through a becoming inhuman of cognition.

On Land’s reading, AI must not be mistaken for immortal humans; on the contrary, AI will be of such a superior intelligence to humans that their thinking is literally inconceivable to us. Like death, then, AI marks the transcendental  horizon beyond which we cannot think, thereby throwing our pretentions to exhaust the cosmos through our conceptual cages into radical doubt: ‘what lies beyond is not merely difficult to imagine, it is absolutely inconceivable. Attempting to picture or describe it is a ridiculous futility’; and: ‘nothing human makes it out of the near[1]future’. If the technological singularity satisfies Land’s goal, it is because it will annihilate the human race by way of an intelligence that is not hampered by anthropocentric egocentricities, which can thus think the real, and evdeterritorialising dynamics. Since Land always identifies the real with the death of humankind, the fact that the singularity will wipe us out is no reason to prevent or fear its day of judgment, but in fact all the more reason to strive towards it.

The dark enlightenment

In his recent writings, Land’s commitment to capitalism as the subject of transcendental critique has led him to tactically align himself with the far right’s largely online ‘neoreactionary’ tendency. In his now infamous ‘Dark Enlightenment’ piece (2012), Land rails against Western democratic societies for being too short-sighted and anthropocentric. That is to say, democracy’s reliance on temporary caretaker politicians who must appeal to public opinion every few years to be re-elected incentivizes them to focus on short-term goals like satiating the populace’s petty and parochial desires and needs. If Land laments democracy’s all-too-human gratification of public opinion, it is because such short-sightedness renounces the pursuit of long[1]term future goals like technological innovation: ‘the democratic virus burns through society, painstakingly accumulated habits and attitudes of forward-thinking, prudential, human and industrial investment, are replaced by a sterile, orgiastic consumerism, financial incontinence, and a “reality television” political circus’. On Land’s account, democracy amounts to ‘looting the future’, the unknown and the inconceivable, in favor of a pure, anthropoid present of ‘techno-industrial retardation’.

THE DECLINE OF POLITICS IN THE NAME OF SCIENCE? CONSTELLATIONS AND COLLISIONS BETWEEN NICK LAND AND RAY BRASSIER

Vincent Le

Here is Bataille’s version of le demier homme (Bataille reading a portrait

of Hegel as an old man):

I imagine seeing exhaustion, the horror of being in the depths of things – of

being God. Hegel, at the moment when the system closed, believed himself

for two years to be going mad: perhaps he was afraid of accepting evilwhich

the system justifies and renders necessary; or perhaps linking the certainty

of having attained absolute knowledge with the completion of history-

he saw himself, in a profound sense, becoming dead; perhaps even

his various bouts of sadness took shape in the more profound horror of being

God.

This is the face of a Hegel on the verge of the inner experience, which is

what occurs when everything possible has been actualized, when nothing

remains but impossibility (nothing further can happen: history, like art, is

vergangen, all horizons have been surpassed – the Aufhebung has done

everything one can ask of it). Blanchot, writing on Bataille, comments:

“The interior experience insists upon this event that does not belong to

possibility; it opens in this already achieved being an infinitesimal interstice

by which all that is suddenly allows itself to be exceeded, deposed by

an addition that escapes and goes beyond [un surcroft qui echappe et excede

] . A strange surplus” ‘ A surplus of the negative, there

being nothing left to negate. A surplus that Hegel (as Bataille imagines

him) experiences in the form of a looming madness, an approaching horror

of being God, on a negative theologian’s theory of being God where being

such is existence without being – a mystical (that is, absolutely negative)

experience: “The experience of non-experience,” Blanchot calls it

 (Just think of it! God: an absolute surplus of negativity; or,

the death of God – as God imagines it. It would have to be a death that

went on forever.)

“What is a philosopher?,” Blanchot asks in “Connaissance de l’inconnu”;

and he answers, “borrowing words from Georges Bataille, it is

someone who is afraid”: afraid of the Outside, of the limit-experience,

of what remains irreducible to knowledge, of that which remains

unknown when knowledge has no further progress to make, of an existence

which, being without being, that is, not being the existence of this or

that being, is being that cannot be negated. As Blanchot explains in his essay

on Bataille: “Interior experience is the manner in which the radical

negation that no longer has anything to negate is affirmed”

(To be sure: “This has the air of a joke. But if we will grant that all modern

humanism, the work of science, and planetary development have as their

object a dissatisfaction with what is, and thus the desire to transform being

– to negate it in order to derive power from it and to make of this

power to negate the infinite movement of human mastery – then it will become

apparent that this sort of weakness of the negative, and the way in

which nothingness masks itself in the being that cannot be negated, lays

waste at one stroke to our attempts to dominate the earth and to free ourselves

from nature by giving it a meaning – by denaturing it”

Imagine therefore a time when the dialectic has overcome everything,

which means a time that has ceased to progress, a time without

progress or without a future (corresponding to a space without horizon):

call it a stop-time or “end of history” when everything has been accomplished

or fulfilled.

The difficulty is that for Blanchot temporality does not coincide with

history but exceeds it, interminably, as if at the end of history we were “delivered

over to another time”  (“What remains after the system

– the naught left over, still to be expended – is the push of dying in its

repetitive novelty” . In his essay on Bataille Blanchot asks

us to imagine living our lives twice, once according to the time of the possible

“as something we comprehend, grasp, bear, and master . . . by relating

it to some good or to some value” -some end or purpose; and another

according to an impossible, anarchic time or “time as something that escapes

all employment and all end, and more, as that which escapes our

very capacity to undergo it, but whose trial we cannot escape. Yes, as

though impossibility, that by which we are no longer able to be able, were

waiting for us behind all that we live, think, and say”.

The moral is (once more) that “possibility is not the sole dimension of our

existence”

Picture therefore Hegel sitting for the portrait that Bataille interprets.

This would be Hegel as the last man (a “Hegel living: the travesty of a

completed Meaning”) that is, Hegel passive and waiting

with nothing left to wait for: Hegel no longer coinciding with himself,

en detour to a nonrelation, becoming a visage without site or perspective,

framed by exteriority, thinking mad, Nietzsche-like thoughts (the only

thoughts left to think: “Nothing ends, everything begins again”;

 “There is nothing identical except for the fact that everything returns”

 By rights, or in keeping with the unitary rigor of

philosophy, Hegel ought not to have allowed himself to be turned into a

portrait (“Hegel the impostor”. In the event, availing himself

in this fashion, he opened a window in the history of reason, turned

himself into a presence that is no longer present: slipped, so to speak, into

the Outside. So it is not surprising that, on Bataille’s reading, fear is written

on Hegel’s face.

Maurice Blanchot – The Refusal of Philosophy

Gerald L. Bruns

Writing is forsakenness: being forsaken (not by others, says Kafka, but

by oneself) : carried away by a worldless existence, inhabiting- no, not inhabiting,

being lost, being at a loss, wandering in a place that is not a

world. Better to call it a space without a world: a placeless space, a surface

across which one is dispersed, no longer a resident of oneself but dispossessed,

turned out of oneself, identifying oneself with errancy, separation,

drift. “Wandering in the Wilderness” becomes Kafka’s watchword.  Blanchot

refers to this as “the Abraham perspective” (ELS2/SL7o). In “How to

Read Abraham?” Blanchot reads Kafka’s Diaries (particularly the entries

from 1922) as a document of this perspective, summarized by Kafka’s

remark: “I live elsewhere” (29 January 1922: Diaries, p. 409) , where elsewhere

is not a private, interior, subjective space: not an imaginary space, a

dreamworld, nor is it a place set part on the model of aesthetic differentiation:

a museumlike preserve free from the claims of knowledge. Rather it

is a place where these claims have been superseded by the claim of writing

itself.

This place is where art is. Art neither dreams nor creates, nor does it describe

things either true or imaginary. What is true has no need for art; it is

a plenum. The true exhausts everything that is. The same is true of the

imaginary (in either its Aristotelian or Sartrean versions), which pours itself

into every vacuum, exhausts every absence, consumes it with its power

of possibility. But the world of art is the nonidentical; that is, in a world in

which things are recognizable, identifiable, self-identical, part of language,

“there is no place for art” (EL89!SL75)’

For art is linked, precisely as Kafka is, to what is “outside” the world [ “hors”

du monde 1, and it expresses the profundity of this outside [dehors 1 bereft of

intimacy and repose – this outside which appears when even with ourselves,

even with our death, we no longer have relations of possibility. Art is the

consciousness of this “misfortune.” It describes the situation of one who has

lost himself, who can no longer say “me,” who in the same movement has

lost the world, the truth of the world, and belongs to exile, to the time of distress

when, as Htilderlin says, the gods are no longer and are not yet. This

does not mean that art affirms another world, at least not if it is true that art

has its origin, not in another world, but in the other of all worlds. (EL89-90/

SL7S)

Art is a “movement outside the true” [demarche hors du vrai]” (EL92!

SL77) . It neither dreams nor creates – it demands. In this event the writer

experiences art as an incapacitation, a pure passivity, insomnia, waiting,

dying- “not death, alas, but the eternal torment of dying” (Diaries, p.

302). This is a demand which presupposes, not the possibility of action,

but its impossibility: a demand that exacts a useless patience. Kafka calls

it, Beckett-like, the “old incapacity” (Diaries, p. 33).

Maurice Blanchot

The Refusal of Philosophy

Gerald L. Bruns

Coronavirus, Psychoanalysis, and Philosophy

The French philosopher Alain Badiou (2020), after specifying that this epidemic is nothing new or extraordinary, adds: “we know that the world market, combined with the existence of vast under-medicalized zones and the lack of global discipline when it comes to the necessary vaccinations, inevitably produces serious and devastating epidemics.” And he goes on to say that “the planetary diffusion of this point of origin [Wuhan]” is “borne by the capitalist world market and its reliance on rapid and incessant mobility.” He is hinting that epidemics due to the worldwide (capitalist) market are completely different from those that spread in pre-capitalist times! This is of course quite absurd. I wonder what the link is between the existence of medically under-served zones (which exist of course, especially in Africa) and the origin and spread of Covid-19. What is puzzling is that Wuhan is by no means an under-medicalized zone (in fact, the Chinese response to the epidemic was highly effective) and the virus first spread in the wealthiest parts of the world, where the health system is quite efficient. In fact, Marxist philosophers must be evoking all of these problems (the capitalist market, poor areas, etc.) as if reciting a litany, as a conditioned reflex, even if these problems have no clear connection with other kinds of ills we are dealing with.

Badiou, like others, is evidently mixing up modernization and capitalism. By modernization I  mean the expansion of technology and the application of scientific discoveries within society, a process that has historically coincided with the development of capitalism but does not necessarily identify with the latter. I wonder whether the anti-capitalism of so many actually conceals simply a rejection of modern technological society, a somewhat regressive aspiration.

The limit of every ideology – therefore also of the neo-Marxist or neoanarchist ones I am targeting here – is trying to force anything that happens into a predetermined framework. Of course, theories are indispensable to simplify the chaotic complexity of the world, but they always risk being a bed of Procrustes onto which reality is forced. Some refuse to admit that reality can refute or relativize their theories and will always come up with ways to find their ideas confirmed. Many academic “critical theories” lack any critical spirit. An epidemic, whether it was the plague, or cholera, and so on, used to be interpreted as a divine punishment for human sins. Today, instead, an intellectual elite interprets an epidemic as a punishment that human beings inflict upon themselves. Many think that “nature rebels against humans”. Nature has taken the place of God as the punisher. But for others, Homo sapiens ruin themselves for the sin of having generated capitalistic societies.

Sergio Benvenuto June 1, 2020

ДВЕ ПОСВЕЩЕНИЯ

НА СТАНИМИР ПАНАЙОТОВ

Животните които

сами изпросват

своето безумие

с книгите от целулоза

на погребаната флора

foreclosure на поезия

от несъзнавани симптоми

преди да се разтвори

в дигиталната  перверзия

с  машиналния мониторинг

от  копоите на Тюринг

С театрални наблюдения

върху  изобретени

от тях самите

страсти  се развличат

в двуличието на двуличие

и политики на изплъзване

в либералната дистопия           

на универсален  машинизъм      

и опакован в стоките

опортюнизъм

и необитаеми  в стремеж

да са различни

пред плоските екрани

в хомогенни маси се оттичат

Това е все едно пънкарски банди

да  изпълняват Вагнер

сведен до ниво

на проактивен гангстер

Полиморфната дисфункция

на хипнотично интермецо

labia  lalangue  наизустеност    

в неконтактни смесици

на генеричните  езици

преди да стегнат йерархични

поделения и отклонения

за Geschlecht и Gender

и репродуктивен  свършек

за  креатури извън плода

на маточния вътък

и пренаталното наследство

където Името-на-Бащата свети

Сексистки чакри от кевлар

енергетични повторения

на унисекс кошмар

в канцерогенно слепване

и липсващите изчисления

извън ъпдейтване

за платинените принцове

на цезарови сечения

в катастрофата на раждане

като катастрофа на творение

Какво са човешките животни

спрямо  ритуали  рекурсивни

които ги правят  рефлексивни

церемониални  огледални

в унилатералната дуалност

на обречени решения

върху положената предрешеност

на  универсалното отсъствие

където структурите маршируват

със стъпките ни откънтяващи

и липсващите означаващи

които си прехвърлят един на друг

телата продължения на фантазми

под натиска на производство

демонстрират мнимо превъзходство

в церемонията безучастна

на  постоянните запаси

от външна воля

и мениджмънт на меланхолия

Реалното Едното Нещото

това са само пропускани срещи

цитатна  работа на символи

впрегатни  волове и биволи

с оглавници  на алгоритми

в психо-исторически режими

Обект небалансиран вътре

в стокови фетиши

задвижва своята  възвишеност

да губиш това което

е непритежание на никого

докато животните работят

но само човеците се трудят

в труда изкуствен на авто-поезия

и капиталистическия фитнес

в принадената стойност

на калкулиран бизнес

и самоотнасяща се негативност

на блага несподелени

трансценденталните любовници

на  agalma асексуална

извън реализация сакрална

И  ще посмея ли да обезпокоя

вселена смъртна като мене

и как ще се датира органона

на развъплъщения

в несобствени творения

необратимото изчезване

за синове на пустотата

и кой ще е с легално право

на  usufructus  

да бъде ползван

в отчуждените изкуства

Труд  с  автономно ноу-хау

на алиенирана спонтанност

и само капиталът е способен

да извлече от него стойност

на възвишена обсцьонност

и този шрифт блокиран

на дискурсивна благосклонност

екстропия  на клиновиден запис

в мелиорация на пустинния оазис

разядените  мрамори

на антични симулакруми

в анатомично хакване

на метежна мимолетност

поддържаните раси

от кръвожадни татуси

и с пустотата съвместими

декорации на  държави нации

Първичният  материал

това скандално нищо

с очите на стагнация

разнищвано в дискретни кванти

на бруталната протяжност 

и ефектите на нелокалност

реторика на изличаване

и картезианското спестяване

на злия гений на съмнение

Едното със съдба на  тринитарност

аксиоми на авторитарност

без нужда от доказване

числото и Сирената

Маларме и заровете на поемата

и нулевият суверен неизводим

от хаотичните тенденции

на трансфинитните каденци

Смъртта  крипто-анархия 

на зачеркнати филологизми

скандал на липсата без липси

небесните лазури без контури

с астрономически перуки

на въобразени апертури

Страст на теодицеи

да изоставят  своето внушение

в юдейска книга на разпади

и вокализация на съгласни

буквеното бдение безкрайно

в  инфинитива на умиране

където смъртта е невъзможна

макар неотвратима

Либералните желания

изобретяващи мита

за собствената си забрана

в модерно жертвоприношение

влечението към смъртта

в компост на упадъчно либидо

и трансформативна икономия

на  наслаждения под аренда

в студени анти-откровения

рутинни връзки и асимилация

на първична презентация

пълзящите  антропоморфизми

с  поведението на земята

кръжащи затворници на корелати

в съблазняващите мостри

на психеделични острови

и възвишените призиви

неасимилирани

от субекти на произношение

внезапно деактивирани

Влечения дресирани с фантазия

звезда обвързана с плътта

в астробиология на disaster

и вяла литургия за Другия

в пашкули и небули

суверенности на аномалии

и имунитети на екзистенциали

НА  ВЛАДИМИР САБОУРИН

Омразата приветства чужденеца

в топология на гнездене

за птиците  опитомени

и горди нощи на неспънат полет

в разгръщане до ръба на колапс

и мракове във  функция

на собствената си аморфност

Деструкцията  е твоя Беатриче

и птиците на Хичкок

в  автоимунно буйство

суверенните изкуства

оставени да следват  курса

на безусловни изпълнения

в тиража на частни озарения

И в пословичните вицове

и кризи на контекста

не е ли все едно как се измества

универсалното отсъствие

в негативизмите  взаимни

на стерилни липси

към обвързаната свобода

на  либерални егоизми

където личното е политическо

за Антигони и Медеи

в избиване на собствения прираст

самоубийствена държава

вместо полиси на справедливост

и общности на смъртни утописти

капитало-комунизма си разпръсват

в диаспори  на холивудски

репликанти  и руски формалисти

В извивки на лозата  екстазите крещяха

Не тези брегове моряци  обещахте

на Капиталоцена

с брандове на халюциногени

момичета с предубедени клитори

на семейни инвеститори

мъже на символна кастрация

с  бицепси  на кризисна валоризация

не тези брегове и пристани

не този свят с повреден сън

за кошмара на Голямото Отвън

Не тези огледални

кошмари на его либидо

домогващо се до обективност

на въобразени общности по модела

на споделената кастрация

(cutting together-apart)

и подлостите  изравнени

в циркулация на Капитала

и  ликвидна ферментация

за фосилните бозайници

на изгорели газове

Пътешествията външни

на вътрешни кошмари

спасителните  пояси

на новите нормалности

в изкуствената кома

на пазарни average баналности

и нова епоха на тревога

със суспендирана вирусология

и като шапките на закачалка

увисват панегерици за спектакли

събития оттеглени в база данни

под алгоритмичните команди

замръзнали в презентизма

на актуални нихилизми

и трансмутации по своя воля

със сглобките на нанотехнология

Войни на дронове без воини

произведения  без аури

и неоплакваната смърт без траури

под претекст на имунитети

и биополитически рекети

обменят своите небитиета

Епохите обсебени от пируети

на нарцистична експозиция

и под надзора унизени

на дискурсивната полиция

те демонстрират заклинание

на отвъдна функция

творението е падежно

по презумпция

извън некрофилската история

с вертикално бог издигнат

на хоризонтално изкупление

и абсолютът на неразум

единствено приветства

гностическото дисидентство

на  бедствие  извън интрига

да сполетява всичко

без в нищо да се инфилтрира              

Възможност  на самата невъзможност

усвоявана докато се оттегля

в нефеноменална пустота

на общности от живи мъртви

и ти видя как пред Закона

кафкианският пазач се киска

където съдебните интериори

един последен съд

без екстериор затискат

Щастливи сънища на платно

издувано от бриз към пристан

с хвърлените  зарове на риска

в компромисни акаунти

на  полуготови поприща инстантни                          

инхалации  на духовете  в  изолация

култура на дишане в реанимация           

ипотекираните мракове на мрака

непогасими в главницата

                              на паралакса

хроматиката на страстта

извлечена от саундтрака

на космическата шлака

едиповското слънцеядство

на интерстеларни царства

измерването на  смъртта

в  онтическа заблуда

и с морбидните  накитници

сестрите на Медуза

и ламели  на погребални маски

върху астрална карантия

от зодиакални спазми

И как светът ще стане

постчовешки

в аналоговите дрешници

на соларна катастрофа

в смърт на смъртта

и преселения вън от хоризонта

на битиен  вампиризъм  

светът  на бедствена несъбитийност

в оградата на гибелни чудовища  

срещу човека

на лимитиран дарвинизъм

Това е катастрофа

на самодостатъчния ужас

да няма друг на свойта  другост

и в колапси на колапс

неподатлив за колабиране

и в смърт извън умиране

и бедствия на бедствие

извън картографиране

Това е катастрофа

да легнеш в крионична строфа

да кажеш че е дом на битието

в култ на самоспасение

и пламъци на Холокоста

пастири на културния фашизъм

стадата от  горгони да завръщат

в ремисия на атавизъм

Ти искаше да промениш нещата

но кой ще промени самото Нещо

das Ding

на  психотичното криптиране

в  реални симулакруми

и амурозни ангели на еректиране

дигитални  бъгове на повратни точки

в  нечовешка пунктуация

и гръцки театър на сублимация

докато чудовищна извън-природа

със сценични кремове

лицето си уголемява

в лепкави пейзажи

и тялото е място за размяна

на фетиши гравирани в травма

Несъзнаваното  на погрешни  преводи

просмуква се в безшевни шевове

на несъразмерно наслаждение

да оцеляваш в нищото

заради  нищото на изцеление

В извънчовешкото на субекта

заложен е проект на безпроектност

статично Нищо  с глаголно прояснение

на нищене  (nichtigen)

в съкратена (а)нихилация

и  газовите камери на вентилация 

в Аушвиц пост-инсталации

Изплагиатствани сме по начало

от хакерските хидри терминатори

и космическите респиратори

и геймъри на квантови компютри

спасението на света спасяват

в херменевтичен кръг затворен

и  алгоритмични орбити

със стил на същите паноптикуми

от цитати нецитирани

и богове без роуминг маркирани

Каква интрига в интериори

от инвагинации на екстериори

и изместване на коптори

реалности на исторически минимализми

за да съвпаднат с абстракции

на стоковите фетишизми

в инсигнии на безработна слава

и възседнат трон от задник

на господар измамник

в спекулативното  единство

на негативности самоотнесени

празнуващи  отмяната  на другостта

в импотентна точка на опосредстване

и в негация на негации

отменящи самите себе си

В мъглата над бойните поля

е същността на всички битки

и пустота на буквите санскритски

Ти имаш своя залез като  Нагарджуна

в zoom-ве на Нагарджуни

които  популизма си оплакват

и непоправимото поправят

в зумирани повреди

куриерите на  некротични  преноси

и гении на неизвестности

В ПАМЕТ НА ЦВЕТАН МАРАНГОЗОВ

СМЪРТТА е абстракция, твърде материалистическа може би, но по-скоро сингулярен свършек на сингулярна мирова точка, причудлива и неприобщена като планетата Планемо, извън хегелианските синтези, суперпозициониране на сингулярни точки извън идентичност и смисъл, извън заедност (каква противна дума за Цветан), по-скоро ефект на нелокалност извън негентропичните граматики, извън още по-жалките идеологически интерпелации, и нищо чудно ако само егоцентриците се окажат завършени алтруисти в това преливане на светове с илюзията за подреденост, по-скоро периодичност на хаоса (човекът е периодическо животно, Ницше), където този „исторически” свят е квантово неразположен и компрометиран, и произходът му е задължен на каламбури, в нелингвистичната сърцевина на невъзможно-Реалното, и там нищо не заслужава да бъде отслужвано в категорични императиви, too late to be legal, и в стоическа абстиненция чашата на масата прелива празна, както празният говор разобличава пълното говорене на християнски, комунистически и демократични аватари и псевдо-Спасители, самонаели се да изпият съдбовната чаша, която не съществува, освен в имагинерните им нарцисизми, и именно Цветан, последният егоцентрик на Последната вечеря, с проникновените си критики отваря път, за да го затвори, в безкрайния травматизъм на самодеструктивни светове с отсъстващи детерминанти и залози.

Златомир Златанов