KAI NOMON EGNO

Carl Schmitt’s gravestone with the inscription KAI NOMON EGNO (Greek roughly: “He knew the Nomos”

Суровият превод се оказа голям проблем, както ми подсказа и Меги Зафирова (на която посвещавам този текст)  със статията на  един гръцки журналист.

Тук привеждам почти дословно с разяснителни бележки статия от новия брой на parrhesia 35 · 2022 · 152-187, където се осветлява въпросния случай.

Стихът  от началото на Одисеята, откъдето Шмит е взел епитафията си,  може да се преведе като твърдение, че Одисей е посетил градовете на много различни народи и е срещнал/се е запознал с техните различни “начини” или “умове”. (The verse can be translated as stating that Odysseus visited the cities of many different peoples and encountered/learned of their different ‘ways’ or ‘minds’).

ἄνδρα μοι ἔννεπε, μοῦσα, πολύτροπον, ὃς μάλα πολλὰ

πλάγχθη, ἐπεὶ Τροίης ἱερὸν πτολίεθρον ἔπερσε·

πολλῶν δ᾽ ἀνθρώπων ἴδεν ἄστεα καὶ νόον ἔγνω[,].

Which can be rendered in translation as:

Tell me, O Muse, of the cunning man, who time and again

wandered off course in many ways, after he sacked the

sacred city of Troy.

Many were the men whose cities he saw and whose noon

he learned[,]

καὶ νόον ἔγνω –  във версията  от старогръцки на Георги Батаклиев,

опозна… ума на безбройните хора

Музо, запей ми за оня герой многоопитен, който

странствува дълго, откакто порути свещената Троя,

и опозна градовете, ума на безбройните хора,

толкова мъки в душата си той по морето понесе,

своя живот да запази, другарите вкъщи да върне

Превод от старогръцки Георги Батаклиев,

Разделът от книгата, посветен на твърденията на Карл Шмит за nomos, на Танос Зарталудис (Thanos ZARTALOUDIS THE BIRTH OF NOMOS) е озаглавена “Думата, която не беше там”. Тя започва с цитат от първите стихове на Одисеята, призоваването на Музата, с нейните епични теми, и  пасаж: “Много бяха мъжете, чиито градове той видя и чието ум (noon) той научи (kai noon egno)”. Както разказва Зарталудис, “noon” е било подложено на филологически спорове – като се започне от това, че Зенодот, управителят на Александрийската библиотека, заменя noon с νόμον/nómon Тази замяна дава основание на две също толкова спорни и подвеждащи, според Зарталудис, предложения.

Вероятно първият редактор на Омировите епоси, Зенодот, управителят на Александрийската библиотека, заменя noon с νόμον (nómon); замяна, която е критикувана от граматика Аристарх от Самотраки (ок. 217-45 г. пр. Хр.), по-късно главен библиотекар в Александрия.

Такава връзка между странстването и познанието се открива по-късно и у Парменид. Всъщност noos е доста близък до ἦθος (ēthos) – начин на живот или съществуване; а глаголът νοεῖν (noein) е особено близък до усещането за виждане.

От една страна, от Йосиф Флавий до Жан Боден, съществува мнението, че “понятието на “закон” изцяло липсва при Омир. От друга страна: “че Омир всъщност първоначално се е позовавал на nómos”.

От прочита на Зарталудис на текста “със сигурност си струва да се отбележи, че не срещаме nomos в неговата парокситонна форма (с ударение или ударение върху предпоследната сричка (nómos)) в нито един друг Омиров стих”.

Зарталудис твърди, че докато заместването на Зенодот би било случай на “ранен анахронизъм”, стиховете на Омир предлагат “достатъчно елементи на това, което би могло да се опише като ранен етиологичен плурализъм, основан на “обичаи и традиции” (т.е. themis и dike)”, който, както твърди той, е “далеч по-интересен”.

Но как kai noon egno  е станало kai  nomon egno? Заблуден ли е Шмит дори post mortem?

Как noon,  nоus – ум, интелект е заменено с  nómos –  закон?

Цитира се и трети стих от Одисеята, където сякаш се изясняват нещата:

Но сега ми кажи това и ми дай отчет, безпрекословно,

По какъв начин се отклонихте от курса и какви

човешки земи достигнахте,

те и градовете им са добре построени,

и тези, с които е трудно да се справиш, и диваците,

без dikē,

и тези, които са гостоприемни към чужденците и които имат

 noos, който се бои от боговете.

Заслужава да се отбележи също, че noos у Омир все още не е по-напредналият noein на т.нар. предсократически философи или nous от класическия период. Всъщност noos е доста често срещан при Омир, докато при по-късните автори вече не е така.

Така че по повече от една причина този “спор” си остава сравнително безполезен (макар и да е вълнуващ). В Омир нямаме (достатъчно) доказателства за “номос-закон”, въпреки че срещаме достатъчно елементи на това, което би могло да се опише като ранен етиологичен плуриверс, основан на “обичаи и традиции” (т.е. themis и dikē). Може би предварително може да се каже, че какъвто и “закон” да е имало, той е бил в общия смисъл на думата приет от по-широката традиция на начина на живот в дадена общност. Макар че това само по себе си не може да бъде абсолютно убедително, със сигурност си струва да се отбележи, че не срещаме nomos в неговата парокситонна форма (nómos) в нито един друг Омиров стих. Дори и да се случи обаче, изглежда съвсем сигурно, че nómos в Омировия плуриверс все още не би означавал “закон”, тъй като Омир остава далеч от по-късната атическа и относително “абстрактна” концепция за nómos-закон. Липсата на употреби на nómos-law по времето на Омир превръща заместването от страна на Зенодот в ранен анахронизъм. Всъщност, независимо дали Одисей се е срещал с различни nómoi или nooi, в зависимост от това коя теория предпочитаме, остава фактът, че той се е сблъсквал с различни начини на действие и виждане на нещата.

Добре известно е, че Карл Шмит обосновава разбирането си за номоса (и за своя “Номос на земята” в едноименната си книга) чрез това, което той възприема като негова коренова основа nemein в акта на “присвояване и разделяне на земята” (и “земята” в по-общ план; като трябва да се каже, че той възприема ключовите процеси на “присвояване”, “разпределение” и “производство” в тяхната взаимовръзка). Въпреки това Шмит разчита на подвеждаща реконструкция на третия стих. Изглежда, че пренебрежението на Шмит към работата на филолозите го кара да използва собствени филологически дедукции, както подробно е показала Катерина Стергиопулу (2014).

Това, че филологията на Шмит е била обсебващо маркирана в това конкретно отношение, става ясно, когато човек посети гроба му в католическото гробище в Плеттенберг-Ейрингхаузен, където на надгробната плоча има надпис “ΚΑΙ ΝΟΜΟΝ ΕΓΝΩ”. Шмит пренебрегва и разграничението (поне въз основа на запазените литературни свидетелства) между двете думи с различно ударение νόμος (nómos) и νομός (nomós), както и факта, че nomós не означава “закон” (което Шмит наистина приема), но и nómos не се свързва предимно със смисъла на “разделяне/разпределение на земя” в епоса (което Шмит изглежда поддържа). По-ранната форма на nomós няма “правен” (или “политически”) смисъл, но по същия начин по-късното νόμος може да няма ясно изразен смисъл на разпределение. Шмит изглежда не взема предвид факта, че само nomós се отнася изрично до разпределената земя (за пасища). Струва си тогава да се запитаме съвсем накратко какъв вид nomos има предвид Шмит.

Шмит категорично разграничава nomos от Gesetz (“закон”) и Recht. Той е известен с това, че отстоява идеята за номос, който е “непосредствен, конкретен”: номос, който не е закон, а Закон/Law, “материята”, от която се създава законът, при което той е “цялостната концепция за правото, която предшества и прави възможни всички закони” (Stergiopoulou 2014), включваща “конкретен ред и общност”. Шмит определя nomos за своите цели като: “мярката, чрез която земята в определен ред се разделя и разполага; тя е също така формата на политически, социален и религиозен ред, определена от този процес. Тук мярката, редът и формата представляват пространствено конкретна единица” (конститутивно историческо събитие).

В крайна сметка за Шмит номосът е “ред” и решително не е “закон”. Шмит е трябвало да настоява за смисъла на разделението/разпределението (по отношение на земята в частност), но той произволно до голяма степен свежда съществуващите богати и поливалентни литературни свидетелства до един предполагаем първичен или дори оригинален пространствен смисъл. Смисълът за подреждане е достатъчно вероятен в Омировата среда и още повече извън нея, без обаче да е необходимо позоваване на смисъл на “закон” или на първично “разделение/разпределение” на земята или “пространствено присвояване”. Всъщност, както ще видим, може би “материалът”, от който се създава “законът”, се корени отчасти тук. За Шмит това е подреждане, което въпреки това, и наред с другото, подрежда и семантично (т.е. различните употреби на думата в посока на едно-единствено гръко-немско значение).

Шмит настоява за оригинален акт на пространствено-семантично подреждане (особено в смисъл на “разделяне/разпределение” на земята) с особен акцент върху “присвояването”, по начин, подобен на неговия акт на филологическа редукция или манипулация/диверсия.

Nemein и неговото семейство от думи действително се свързват по сложен начин със смисъла на “разпределение” или “разпределение-разпределение ” (макар и не в някакъв определен “първоначален” смисъл по отношение на “земя”, да не говорим за такъв по “право”). Освен това Nomós може да се свърже с определен по-късен смисъл на “притежание”, но в социално обвързан смисъл, а не като първичен акт на присвояващ “суверен”. Освен това nómos, много по-късно, отколкото при Омир, има някакъв пряк смисъл на “правно-политическа заповед” (както отбелязва Шмит). И все пак в началото това може да се разбира само в смисъл на ēthos, начин на живот, част от “ритуализирана” връзка, а не на отделен “изначален или първостепенен акт”, формиращ основата на социалния ред. Остава фактът, че най-ранният запазен пример за въпросната дума е nomós, а не nómos париксотоната форма на ударение върху предпоследната сричка.  Семейството nemein, както и други сродни думи, се появяват често в Омировите поеми, а широката им съвместна употреба и социално-поклонническата им среда говорят за многопосочно разбиране. В архаичния период се сблъскваме с нещо много по-богато и сложно от “първообразния” акт на “суверенната” семантика или също толкова “суверенните” конститутивни спорове на политико-теологичната правна догматика.

Противоположно на тази самозвана “консервативна, макар и непредубедена, спекулация” (Zartaloudis) е разбирането на Шмит за стиха и неговото значение. Всъщност ни е казано, че KAI NOMON EGNO е изписано на гроба на Шмит в католическото гробище в Плеттенберг-Ейрингхаузен – същата фраза, която е била бродирана в платнените салфетки на Шмит (Zartaloudis). Въпреки че Танос Зарталудис извлича от този забележителен за целите му факт единствено това, че “филологията на Шмит е била обсебващо маркирана”, тук, разбира се, има много повече храна за размисъл. Поставена в скоби, както е било в надгробната му плоча и платнените салфетки, тук в KAI NOMON EGNO може да се види един индекс (всъщност предсмъртен) за силата, която лежи в основата на творчеството на Шмит. В известен смисъл “Раждането на номоса” на Зарталудис (само по себе си великолепно изследване) сякаш подсказва, че подобно поставяне в скоби се случва и по отношение на “запазените богати и поливалентни литературни свидетелства”, които противоречат на семантичното подреждане на номоса у Шмит, със силно съответствие спрямо неговото разбиране за номоса като първоначален акт (Zartaloudis, 119-120), “исторически или фундаментален акт на начало” (ein geschichtlicher  oder grund-Vorgang).

Както показва Ван дер Валт, в “сърцевината на мисленето за “конкретния ред”, одобрявано от Шмит, ще има премахване на “козът на трансцендентното знание (…) по въпросите на справедливостта и справедливите каузи”.

Но в тази политическа и полемична редукция на Шмит има и нещо повече от премахването на скобите около един поливалентен превод.

Шмит превежда номос погрешно или силно редуцирано като завземане и рапределение на земя по силата на естествено право, а не че в закона е заложено трансцендентно знание nous по въпросите на справедливостта и справедливите каузи.

Примерът с този „насилствен” превод на Шмит е с описание на отношенията между Атина и Мелос по време на Пелопонеските войни, който много напомня на сегашните отношения между Русия и Украйна.

Още от първата фаза на войната Атина лобира остров Мелос, който е неутрален в конфликта, да стане част от нейната империя. През 416 г. тя решава да се намеси военно, като изпраща експедиция от 3500 души, за да покори острова. Мелийците, които са от дорийски произход, отказват да се предадат въпреки смъртните заплахи от страна на атиняните, надявайки се на намесата на Спарта. Мелос е превзет след повече от шестмесечна обсада, стените му са изравнени със земята, мъжете в града са екзекутирани, жените и децата са продадени като роби, а в града са изпратени 500 колонисти. Тази афера значително помрачава  имиджа на Атина.

Тази обсада се помни най-добре с Мелиански диалог, драматизация на преговорите между атиняните и мелийците преди обсадата, написана от класическия атински историк Тукидид (който всъщност не е присъствал лично). В преговорите атиняните не предложиха морално оправдание за нашествието си, но вместо това откровено казаха на мелианците, че Атина се нуждае от Мелос за своите цели и че единственото нещо, което Мелианци ще спечелят, е самосъхранението. Преподава се като класически казус в политически реализъм за да илюстрира крайните егоистични и прагматични опасения, които мотивират една държава във война (цит. по https://wikibgbg.top/wiki/siege_of_melos#The_Melian_Dialogue).

Атиняните предлагат на мелианците ултиматум: предайте се и отдайте почит на Атина или ще бъдете унищожени. Атиняните не искат да губят време в спорове относно морала на ситуацията, защото на практика това е несъществено – или, по собствените им думи, “силните правят каквото могат, а слабите страдат това, което трябва”.

Мелианците твърдят, че те са неутрален град, а не враг, така че Атина няма нужда да ги завладява. Атиняните се противопоставят, че ако приемат неутралността и независимостта на Мелос, ще изглеждат слаби: поданиците им ще мислят, че са оставили Мелос сам, защото не са били достатъчно силни, за да го завладеят.

Мелианците твърдят, че инвазията  ще алармира другите неутрални гръцки държави, които ще станат враждебни към Атина от страх да не бъдат нападнати сами. Атиняните се противопоставят, че другите гръцки държави на континента едва ли ще действат по този начин, защото те са свободни и независими и по този начин няма да  искат да вдигнат оръжие срещу Атина. Това, което тревожи Атина, са потенциалните бунтове в нейната империя от недоволни народи, които вече са завладели. Завладяването на Мелос ще демонстрира силата на Атина и ще обезсърчи бунтовете.

Мелианците твърдят, че би било срамно и страхливо от тях да се покорят без бой. Атиняните се противопоставят, че е срамно да се подчиняваш на противник, когото човек има разумен шанс да победи. Няма срам да се подчиниш на изключително превъзхождащ противник като Атина.

Мелианците твърдят, че макар атиняните да са далеч по-силни, все пак има шанс мелианците да спечелят и те ще съжаляват, че не са опитали късмета си. Атиняните твърдят, че този аргумент е емоционален и недалновиден. Ако мелианците загубят, което е много вероятно, те горчиво ще съжаляват за своята глупост.

Мелианците твърдят, че ще имат помощта на боговете, защото тяхната позиция е морално справедлива. Атиняните се противопоставят, че боговете няма да се намесват, защото естественият ред на нещата е силните да доминират над слабите.

Мелианците твърдят, че спартанските им роднини ще ги защитят. Атиняните се противопоставят, че спартанците нямат достатъчно залог в Мелос, за да рискуват намеса, като отбелязват, че Атина има по-силния флот.

Атиняните изразяват шока си от липсата на реализъм на мелианците. Те повтарят, че няма срам да се подчиниш на по-силен враг, особено на този, който предлага разумни условия. Мелианците не променят мнението си и учтиво уволняват пратениците. https://wikibgbg.top/wiki/siege_of_melos#The_Melian_Dialogue

Тукидид показва в този диалог как имперската воля на атиняните се утвърждава в разрез със закона на народите – империализъм, основан на закона на най-силния.

Едно от най-големите достойнства на прочита на Шмит от Ван дер Валт – и освен това причината, поради която изглежда толкова полезно да го интерполираме в рамките на обсъждането на книгата на Зарталудис – е начинът, по който той интерпретира съдбата на Мелос в Пелопонеската война чрез политическата редукция на Шмит: Според Ван дер Валт в разказа на Тукидид за разговорите на атинските пратеници с мелианците се съдържа историческият запис на този “Entortung”, както го нарича Шмит, пример от обратното, хвърлящ светлина защо Шмит държи на пространствения смисъл на номос, а не на трансцендентния смисъл на номос.

 “Ако използваме терминологията на Шмит, Мелос се превръща в не-място или в разрушение на мястото – „Entortung”, където атинският номос отстъпва пред слепите превратности на природните сили, т.е. на physis.

Би могло да се започне с един цитат, който не е обсъждан от самия Ван дер Валт и все пак е пряко свързан с неговата гледна точка – а както ще стане ясно по-долу, и с настоящия аргумент.

На изявлението на мелианците, че “настоящата среща наистина е по въпроса за оцеляването”, което би изисквало изследването на “много различни линии на аргументация и мисъл”, атиняните отговарят по начин, който е в пълен резонанс с мнението на Каликъл за справедливостта, изложено в “Горгий”.

Ето какво казват мелианците:

Нашата грижа трябва да бъде по-скоро насочена към практическите възможности, основани на това, което всеки от нас действително знае. Вие разбирате също толкова добре, колкото и ние, че в човешката сфера преценките за справедливостта са от значение само между онези, които имат равни възможности да я прилагат, и че възможностите се определят от това, което силните правят, а слабите приемат.

И отговорът, който също е пряко свързан с оценката на атиняните за Закона на законите:

Нито в нашите принципи, нито в нашата практика има нещо, което да противоречи на човешките предположения за боговете или на човешките цели в собствената им сфера. В случая с боговете ние вярваме, а в случая с човечеството винаги е било очевидно, че като необходимост на природата [physeos anagkaias] навсякъде, където някой има надмощие, той управлява. Не ние сме тези, които са установили този закон, нито пък първите, които са се възползвали от съществуването му. Намерихме го вече установен, очакваме да го оставим да трае вечно и сега се възползваме от него, знаейки много добре, че вие и всеки друг, който се радва на същата власт като нас, би действал по същия начин.

Смисълът на този диалог, както вече казахме, е пределно ясен – имперската воля на атиняните се утвърждава в разрез със закона на народите – империализъм, основан на закона на най-силния.

Каквото казват днес украинците на имперска Русия, не е по-различно от безнадеждните констатации на пратениците от Мелос – преценките за справедливост са от значение само между онези, които имат равни възможности да я прилагат, и че възможностите се определят от това, което силните правят, а слабите приемат.

Това е естественият закон, тук няма разум, смисъл, трансцендентност – законът се полага на грубата сила и насилие.  Погрешният превод на Шмит се оказва много по-верен от лингвистичното насилие, което е упражнил, за да акцентира едно друго конкретно и „естествено” насилие.

А отговорът на Путин е имперският отговор на атиняните – в случая с човечеството винаги е било очевидно, че като необходимост на природата [physeos anagkaias] навсякъде, където някой има надмощие, той управлява. Не ние сме тези, които са установили този закон, нито пък първите, които са се възползвали от съществуването му. Намерихме го вече установен, очакваме да го оставим да трае вечно и сега се възползваме от него, знаейки много добре, че вие и всеки друг, който се радва на същата власт като нас, би действал по същия начин.

Изглежда лицемерно, но това е самата истина, че ако Мелос, в случая украинците,  бе по-силният противник, щеше да  постъпи по същия начин.

Но същественото в случая е, че аргументите на Путин защо постъпва така дословно повтарят аргументите на Атинската империя.

Трябва най-после да се запитаме на какво се дължи тази недалновидност на сегашния свят относно случая Украйна/Мелос – само на комфортния историцизъм ли, с който са се обзавели либералните управления и политики  ли, да не говорим за политическото поведение на българите?

Отговорът е само един – либералните политики и управления са белязани с непристойност и явен цинизъм на дребнаво сметкаджийство и негероизъм, и където единственото оправдание е взаимно подсигурената деструкция на ядрен шантаж.

Светът е на ръба на оцеляване като глобално Entortung, не-свят.

В Der Nomos der Erde Шмит критикува софистично изграденото разграничение между nomos и phusis,  което само “привидно е в услуга на прогреса и усъвършенстването, но всъщност е в услуга на идеологическата игра на изкуствени разделения, които служат за насърчаване на гражданската война”. И все пак, както констатира Ван дер Валт, “Шмит спасява и осигурява разграничението между номос и фюзис, или право и физическа сила, на което той настоява в целия Der Nomos der Erde, като интегрира характерни аспекти на фюзиса в номоса”. С други думи, смисълът на Шмит би бил следният: “Като се има предвид, че хората разчитат на силата или властта, за да създадат ред (…), това е най-висшият ред, на който те са способни”. Всъщност не е изненадващо, че от гледна точка на Шмит отношението между nomos и phusis би трябвало да е отношение на изоставяне и изключение. Номосът е напуснат спрямо phusis, точно както той изключва phusis на първо място. Нещо повече, тази връзка предполага поставянето в скоби и отстраняването на “трансцендентното знание” (noos), както беше посочено по-горе.

Не само че noos/nous не ни спасява от жалката ситуация, в която сме изпаднали за кой ли път в поредния историцистки шорт-кът, но се оказва, че и Номос е абсолютно произволен и контингентен, задължен на грубата природна сила/насилие, както произволен и случаен е и крепящият се на произволна сила/насилие свят-несвят.

Но нека още малко проследим лингвистичните войни за превод, които продължават от древността.

Става въпрос за ядрото на критиката на Шмит към превода и коментара на Хьолдерлин върху фрагмента на Пиндар, на който книгата посвещава цели три раздела, озаглавени съответно “Хьолдерлиновият не-хераклийски номос”, “Космономия” и “Нито номодицея, нито номомахия”, както и на дискусията между Сократ и анонимния атински гражданин в Минос (приписван на Платон диалог), с която всъщност започва “Раждането на номоса”.

Дискусията върху превода на Хьолдерлин на Пиндаровия фрагмент 169а идва след преглед на възгледа на Агамбен за него (Зарталудис силно е повлиян от Агамбен  в книгата си).

Подчертавайки филологическия въпрос, свързан с реконструкцията на Пиндаровия фрагмент спрямо версията, представена в Платоновия “Горгий” (в оригинала би трябвало да има в ред 3 dikaion към biaiotaton, като има предвид, че в известния превод на Каликъл се открива biaion to dikaiotaton) и как този дебат влияе на интерпретацията на Агамбен, Зарталудис изтъква, че Хьолдерлин е използвал като източник за превода издание, което не е съдържало най-дългата версия и е било изградено по подобие на Каликовото предаване (Zartaloudis, 241) Тази контекстуализация е важна поради начина, по който текстът въвежда и обосновава своя обход чрез превода и коментара на Хьолдерлин. Един от тях се чете по следния начин: “За моите цели е интересно още, че крайната цел на Платон на това място в Горгий е да подчертае предпочитанието към знанието (Sophia). Тогава си струва да проследим коментара на Хьолдерлин към неговия превод на фрагмента, за да видим защо това може да е така и за немския поет”. (Zartaloudis, 246).

Първо, преводът на Хьолдерлин: “Das Gesetz, / Von allen der König, Sterblichen und / Unsterblichen; das führt eben / Darum gewaltig / Das gerechteste Recht mit allerhöchster Hand”.

Самият Зарталудис го превежда на английски език по следния начин: “Законът, / Суверенът / Цар на всички, / както на смъртните, така и на безсмъртните; именно поради това / той принудително / насилствено ръководи, / Най-справедливото правосъдие / Право с върховна ръка”. (Zartaloudis, 241)

В коментара си Хьолдерлин заявява, че и смъртните, и безсмъртните по различни причини живеят в разделение, изпитвайки необходимост от разграничаване на различни светове с последицата, че “непосредственото [das Unmittelbare] е, строго погледнато, невъзможно за смъртните и безсмъртните” (Hölderlin in Zartaloudis, 247)

Към този извод Хьолдерлин добавя:  “Въпреки това [aber], строгата медиация/опосредствяване [die strenge Mittelbarkeit], е законът [das Gesetz]. Ето защо по убедителен начин тя направлява най-справедливото правосъдие със суверенна ръка”.

Стабилизирайки “жизнените отношения [lebendige Verhältnisе], в които във времето народът е срещал и продължава да среща себе си”, законът като строга медиация превръща ” Царя” не във “висша власт”, а в “знак за висшето основание за познание [Erkentnißgrund]”. Не “идеален номос или всепоглъщаща сила (Macht)”, както установява Зарталудис, “а вместо това пътят (напомнящ може би за Палинтропоса на Парменид), по който “абсолютността” (ако перифразираме Хераклит) обича или предпочита да се крие: тя е посредничество без край”. (Зарталудис, 249) Съответно в тази космономия “непосредственото остава необходимо за срещата, макар и завинаги оттеглено от погледа, и дори оттеглянето му може да бъде опознато само опосредствано”. (Zartaloudis, 249).

Шмит знаменито критикува Хьордерлин за това, че е превел “думата nomos като “закон”, което е подтикнало Хьолдерлин да поеме по “лъжливия път на тази злополучна дума, макар да е знаел, че в тесния смисъл на думата законът [Gesetz] е посредничество”, докато nomos “в първоначалния си смисъл” би бил “именно пълната непосредственост на една правна власт, която не е опосредствана от закони” като “конститутивно историческо събитие – акт на легитимност, чрез който законността на един обикновен закон първо се осмисля”.

И Агамбен, и Зарталудис твърдят, че Шмит “напълно погрешно интерпретира  „Хьолдерлин, като бърка “Gesetz на поета със собствения си обект на критика на позитивисткото право”. (Zartaloudis, 253) И все пак, ако прочитът на Ван дер Валт е правилен и целта на Шмит е да отхвърли изцяло трансцендентното знание, може да се твърди, в крак с Агамбен и Зарталудис, че Шмит е схванал Хьолдерлин напълно добре.

Два ключови момента в статията на Шмит “Nomos-Nahme-Name” изглежда подкрепят този алтернативен прочит. За да изтъкне своята гледна точка относно първичността на присвояването в епохалния процес на номоса, Шмит твърди, че “никой не може да дава, да разделя и да разпределя, без да взема. Само бог, който е създал света от нищото, може да дава и разпределя, без да взема”.  

Няколко страници по-късно, след като заявява, че “едно присвояване на земя се конституира само ако присвояващият е в състояние да даде на земята име”,  Шмит описва “видимостта, публичността и церемонията”, които се случват при автентичното присвояване на земя (автентичната историчност), като преодоляване на “сатанинския опит да се запази властта невидима, анонимна и тайна”; прекратяване на абстракцията на управлението в името на закона и превръщането на ситуацията в конкретна чрез въпроса: “Какво тогава е името на закона?” Избягването или отлагането на такъв отговор, или по-скоро възпяването на невъзможността за такъв отговор, е превръщането на правото в чисто право: “законът  със сигурност е власт и присвояване, но като чист закон той е само чисто присвояване, докато авторите му остават анонимни, а истинските суверени остават скрити в тъмнината “. “Законът – заявява Шмит – все още не е име. Човечеството и разумът не са имена”. При това положение той накрая пита: “Изчезнала ли е властта да се назовава и да се дават имена? “

Въпросът на Шмит е изненадващо актуален и днес, когато четем териториалните спорове между Русия и Украйна. Властта да се назовава и да се да дават имена изобщо не е изчезнала и законът все още не е име – да си спомним злополучното блеене на името Македония от  Слави Трифонов или как как Путин произнася съскащите съгласни в името Русия.

“Химнът”, пише Агамбен в “Царство и слава”, “е радикална дезактивация на означаващия език, словото, което е напълно обезсилено и въпреки това запазено като такова във формата на литургия”. В строгото свързване на думите, “чийто най-велик образец” е не друг, а самият Пиндар, химнът се характеризира с “неизлечимо отсъствие” на съдържание, с обръщането си към “пустотата на езика като висша форма на прослава”. В същия контекст Агамбен посочва как след стихотворенията на Хьолдерлин, посветени на боговете и полубоговете, в неговите химни настъпва “решителна промяна”. Докато химнът като форма “възхвалява името”, Хьолдерлин пише “елегии под формата на химни”, които са “оплакване за невъзможността да се предложат божествените имена” и които разбиват, следователно, “божествените имена и в същото време” се “разделят с боговете”.  

На въпроса на Шмит “Изчезнала ли е властта да се назовава и да се дават имена?” отговорът на Хьолдерлин, както в стихотворението, така и в превода, би бил “да”, откъдето произтича изместването – и трансформацията, както правилно отбелязва Йън Купър – на “правно-политическия проблем в сферата на теорията на познанието”. На елегичния въпрос на Шмит, който обозначава статута на закона/правото като “битие в сила без значение (Geltung ohne Bedeutung)”, отговорът на Хьолдерлин изглежда е възпяването на значението без сила (Bedeutung ohne Geltung). Както пише Зарталудис, “това не е  nómos-basileus, а kosmos basileus” (Zartaloudis, 254) Така чистото присвояване би било по-скоро даване и разпределяне без присвояване, на следа, която “не е присъща на никакво биващо, а още по-малко на някаква субстанция, надвиснала над света”, а на “общата непринадлежност, непринадлежност и независимост, абсолютното лутане на сътворението на света”, като признаване на “значимостта на всеки конкретен живот (“die Bedeutung der besonderen Lebensweise”), определена от разкъсването на отделянето (“Urtheilung”), като се обръща внимание на него като израз на свободата (“der nothwendigen Beschränktheit dieser Lebensweise ihre Freiheit zu geben”)”.

Космопойесисът на Хьолдерлин е присвояване без присвояване, но земните империи са запечатани съдове (Дельоз), и такива имена като Украйна/Мелос  са само територии за поглъщане.

Законите все още не са имена, а отношенията между народите са без закон.

В самото гръцко начало законите са се пеели,  за да бъдат слушани, и дори ако името на закона е била липсващата дума в тях, тази дума или липсващо име се е подразбирало по начина на диалога между атиняни и мелианците.

В химните на Хьолдерлин имената липсват преднамерено – Es fehl der heilige Name, както ще се изрази знаменито Хайдегер. Да,  свещените имена липсват в този космопойесис, но по закона на завръщане на изтласканото, на тяхно място ще продължат да се настаняват имена на диктатори, на мястото на възвишени липси – възвишена непристойност.

От сегашна  гледна точка можем да се върнем към началото, към оценката на Танос Зарталудис за Минос, приписваният на Платон диалог. Минос започва внезапно, като Сократ пита без никакво подобаващо въведение или подготовка – сякаш въпросът за правото се налага без история или контекст – един атински гражданин: Tell me, what is law? Кажи ми, какво е закон?

“Непосредственият отговор на неговия анонимен спътник е да призове за уточнение: “За какъв вид закон се отнася въпросът ти?” На това Сократ отговаря, че конкретният смисъл на въпроса му е точно този: “Какво е законът/правото като цяло?” Атинският гражданин отговаря: “Ами какво друго трябва да бъде законът, Сократе, освен лоялно приети неща [nomizomena]?” Реакцията на Сократ е да въведе разлика между “речта” и “нещата, които се говорят”, между “зрението” и “видяното” и между “слуха” и “чутото”. Следователно трябва да има разлика между nomos и nomizomena. Нещо повече, именно чрез nomos се приемат nomizomena [nomizetai]. При това положение “какъв е този закон, чрез който те се приемат така? ” На това атинският гражданин отговаря: “Предполагам, че това са нашите решения и постановления; защото как иначе може да се опише законът? Така че очевидно цялото това нещо, законът, както ти го формулираш във въпроса си, е решение на града”. Тогава nomos към nomizomena ще бъде psephismata, dogma poleos – постановления на народа, мнение на полиса.

(Очевидно е, че този отговор е демократично презастраховане в лицето на полиса/парламент. Като знаем сегашното състояние на  парламента и какви идиотски решения взема, ясно е че това не може да служи като основа на Закона. Бележката моя –Златанов).

И все пак, изправен пред наличието на лоши закони и лоши мнения в града, гражданинът е подтикнат от Сократ към определението на nomos като това, което “се стреми да бъде откритие на действителността [ontos einai exheuresis]”.

Dunamis на nomos като “”откровение” на истинското (alethes)” е “за предпочитане” (Zartaloudis) или, наистина, въвежда дистанция между nomos и неговата актуализация в употреба (chresis), като nomizomena.

В собствената си разработка Зарталудис пише:

Следователно е възможно да се предположи от самото начало, че емпиричната “форма” на номоса е dunamis (сила), различна от това, което се “държи” (актуализира) като номос (nomizomena) във всеки отделен случай. “Трансцендентна” спрямо актуалността на този или онзи nómos обаче е само dunamis (или потенциалът) на nómos, който не се намира извън неговата актуалност, а е по-скоро иманентен в неговата употреба(и). (Zartaloudis).

Да се обсъжда номосът “като цяло” означава да се въведе спрямо неговите употреби, в самите му употреби, “трансцендентното знание”, от което Шмит иска да   отърве, не друго, а самият номос: “Това, което се разкрива в и чрез един nómos, е появата на “това, което е”, и това “търсене” или “откриване” (ex-heuresis) се извършва всеки път според dunamis на nómos, за да посочи разбираемостта или потенциалността (идеята) на “това, което е”. (Zartaloudis).

Както загатва самият Зарталудис, подобно на Хьолдерлин, Платон измества проблема относно тоталността на закона от правно-политическа среда в съзерцателна. По този начин той прокарва пътя към дискусията за законите, която поддържа тезата, че Минос трябва да се разглежда като въведение към късния диалог Нomoi. На всичкото отгоре това преместване води до практическа трансформация, която се проявява и в двата диалога.

В Минос разглеждането на номоса като (онтологическо) откритие на действителността позволява на Сократ да прекъсне или да преустанови онова, което е най-присъщо на атинския гражданин – прелюдията към самите атински закони, която предлага солидност на отговора му относно nomos към nomizomena  като psephismata, dogma poleos, но и на отказа му да оцени Минос като велик, ако не и най-велик законодател.

Минос, казват на Сократ атинските граждани, “беше див човек, суров и несправедлив”. На това Сократ отговаря: “Твоят разказ, отлични приятелю, е измислица на атическата трагедия”, защото атиняните си отмъщавали в поезия за поражението си в битката с Минос, който ги принудил “да изпращат редовно данък от седем юноши и седем девойки, за да бъдат изядени от Минотавъра в критския лабиринт”.

И все пак атиняните ще направят многократно по-лошо с унищожаването на Мелос в Пелопонеската война, отколкото несправедливия Минос. Независимо от това може да се твърди, че и в двата случая законът, който стои в основата на приемането на тяхното присвояване, е този, заявен от Каликъл в “Горгий”, но също така, както разказва Тукидид, и този, обявен на мелианците от атинските емисари: войната и нейната естествена необходимост.

Войната и нейната естествена необходимост е Законът. Войната ражда държавата за  да ражда войни.

От своя страна Nomoi на Платон започва с изричното отхвърляне на войната като правилен онтологичен принцип на законотворчеството: създаването на общност, или, както се изразява Зарталудис, cosmopoiesis. Ето защо, ако тази изследвана констелация от правилност, необходимост, природа, война и закон има някаква стойност, “Раждането на Номоса”  на Шмит може да се прочете като внушение за обосноваването в гръцкия опит на един друг, странен и различен начин на мислене на социалното, “нашата втора природа”, поставена преди появата на сигнатурата на закона. Нещо повече, може да се твърди, че чрез излагането на идеята за nomos, измествайки я от действеността на Закона, аргументът засилва, както и предполага, нейната недейственост.

Сега когато постоянно плещят за неработещи закони не трябва ли първо отново да се заемат със Законите на Платон, твърде съзерцателни и неефективни, и да ги прочетат през отрезвяващия антидот на Карл Шмит…

При липса на конкретен суверен със суверенни решения и с подписа на суверенното му име  законите ше са точно това – импотентни текстове под линия без имена, собствени имена, които да приемат и понесат отговорност.

И сега коварният въпрос е – взел ли е Путин суверенно решение, със собственото си име, понесло отговорност? по силата на какво право или право на силата извършва Entortung в Украйна?.

Престъпно ли е неговото деяние? Докато либералната ирония го отрупва с какви ли не прозвища и имена, не е ли по-добре да кажем, че той отвори законовата травма на този свят, Номосът на земята неименуван и досега, освен  в историцистки дежа-вю, като се почне от атавистичния законодател Минос през съзерцателния Платон на трансцендентно знание и се стигне до сгрешената епитафия на Карл Шмит – наистина ли става въпрос за грешка или Шмит наистина е познавал закона, KAI NOMON EGNO…

Легитимността е екскрементален остатък от решението на суверена, полисна демагогия.

Суверенното решение на либералната демокрация е, че сме преминали в постсуверенна епоха.

И не усещаме ли на гърба си как псевдо-суверенът Путин открито ни се присмива, сякаш наистина знае какво са казали атиняните пред народа на Мелос?

В творчеството на Агамбен се повтаря мисълта за нашата “екстремна епохална ситуация”: “живеем във време, което не е – или поне претендира да не е – определено от историческo априори, т.е. в постисторическо време (или по-скоро във време, определено от липсата или невъзможността за такова априори)” (Agamben, Use, 114). Въз основа на изследваното по-горе противопоставяне между Шмит и Хьолдерлин може да се предположи, че “априорното”, което прави всички онтологии “ходологии”, “тоест начинът, по който битието винаги исторически се отваря към себе си”, не е нищо друго освен властта да се дават имена.

 Разсъжденията за полемос се появяват в една глава, посветена изцяло на понятието nomos на Хераклит. Както Зарталудис чете Хераклит наново, polemos, “неговата най-фундаментална мисъл”, би бил кръстопътят, където се срещат пътищата на nómoi както на вселената, така и на полиса, всеки път, и полемос би бил “хармонията на “борбата”, която трябва да бъде чута, а не антиутопичното или утопичното ѝ разрешаване в несъответствието на различията”. Тогава полемосът е “това, което свързва и развързва смъртните с полиса, и това, което свързва полиса с божествения или съвършения номос. В този свързващ разрив и разединение човешкият nómos преследва безкрайно божествения (nómos), чрез раздори и несъгласия, т.е. на живот и смърт”.

С други думи, същността на nómos и nómos, неговите dunamis и nomizomena имат за своя природа polemos, който е “непоправимо несъвършен”. (Zartaloudis, 210) Ако, както твърди Зарталудис, polemos “е полисът, nómos и dike (същността на nómos)” в констелация, човек има право да се зачуди за пропускането на каквото и да било обсъждане на втората част на Хераклитовия фрагмент.

Той гласи следното: Πόλεμος πάντων μὲν πατήρ ἐστι, πάντων δὲ βασιλεύς, καὶ τοὺς μὲν θεοὺς ἔδειξε τοὺς δὲ ἀνθρώπους, τοὺς μὲν δούλους ἐποίησε τοὺς δὲ ἐλευθέρους (Полемосът е баща на всички и суверен на всички, едни е откроил за богове, а други за хора, едни е направил роби, а други свободни).

Полемос не трябва да се разглежда нито като “гигантомахия между боговете, нито като конфликт на човешки терен”, нито като “борба, структурирана върху опозиционни отношения” или дори като “синтетично “движение” на различията”. Polemos по-скоро би бил “на нивото на ставането (онтологично), нито приоритетен референт-земя, нито изключителна власт на “полиса”, и следователно “универсален номадски “nemein”, а-симфония (множественост); т.е. недиалектика на конструирането, деконструирането, реконструирането [нещо, което] “се случва” в ритъма на ставането”.

Само когато полемос се разглежда като необходимост на природата (physeos anagkaias), законът може да бъде породен диалектически като Закон. Може би това е причината Александър Кожев да посочи, че законността е мъртвото тяло на властта – на властта между господар и роб, може да се добави – или, “по-точно, нейната “мумия” – тяло, което се запазва, макар и без душа и живот”.

След реификацията на отношението между господар и роб идва собствеността  (цит. по  статията в (parrhesia 35 · 2022 · 152-187).

Шмит е бил прав – първобразът на номос наистина касае собственост, завземане и разпределяне на територии чрез война.

Нещо да се е променило оттогава, светът не е ли все същият древен анахронизъм?

Собствеността, правото на собственост не се ли приписва като фундамент на буржоазната демокрация? Символ на свободата на буржоазния индивид?

Тогава защо  продължават тези кървави войни за собственост, земя, територии?

Собствеността поражда държавата като всеобща собственост, държавата като отчуждение на отчуждението и експроприация на експроприацията – и защо? За да води държавата войни за собственост противно на волята на народите.

Противно на Шмит нека кажем така – само комунистическото желание е истинско, защото самата онтологичност на битието е комунистическа (Рансиер).

(Основните препратки за това есе са на Ari Marcelo Solon и Ricardo Martins Spindola Diniz от статията им Fulfilling nomos before the law: on thanos zartaloudis’ the birth of nomos (parrhesia 35 · 2022 · 152-187)), и Thanos ZARTALOUDIS, THE BIRTH OF NOMOS)

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out /  Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out /  Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out /  Change )

Connecting to %s